La metafora dei saprofiti e le tradizioni culturali europee nel nuovo umanesimo

Esistono in natura dei microorganismi di origine vegetale, detti saprofiti, che si attaccano ad organismi sia vegetali che animali in decomposizione e si nutrono di essi. È l’unico modo che hanno per sopravvivere.

Lo stesso può dirsi degli individui che fanno parte delle vecchie strutture sociali in decomposizione: si riducono ad essere dei saprofiti. Anche se la struttura è sostanzialmente caduta per la perdita di ogni valore etico, questi uomini la sostengono come forma permettendole di continuare ad esistere.

Ogni pensatore dà una propria interpretazione a questo tipo di situazione cogliendone l’aspetto più congeniale alle proprie teorie. Così Marx parla di alienazione, Freud di disagio della civiltà , Camus di uomo assurdo, Sartre di “lâches” e di “ salauds ”, Marcuse di uomo a una dimensione.

Ma pur sempre di saprofitismo si tratta se si considera l’aspetto della sopravvivenza. A questo livello il declino di un sistema è il declino di una civiltà, ossia il dèclino dei valori che l’hanno originata e sviluppata. Fino a che nuove strutture, alternative, sostenute da nuovi valori, alternativi, non soppiantino le vecchie strutture, completamente obsolete.

Senza strutture nuove, alternative, nessun mutamento è possibile, nessuna rivoluzione si realizzerebbe. La rivoluzione francese riuscì perchè la borghesia aveva già creato le proprie strutture ed era desiderosa di affrancarsi dal dispotismo politico che la condizionava.

E’ fuor di dubbio che il saprofitismo si difende e, carente com’è per antonomasia d’ogni valore etico, non lesina alcuna forma di violenza, dalla più smaccata alla più raffinata. Non appena vede sorgere qualcosa di nuovo, vi si accanisce contro con ogni mezzo: o la integra affinchè essa pure si decomponga o tenta di distruggerla.

Eppure le civiltà crollano e, prima o poi, lasciano sempre il posto ad altre e, all’interno di ogni civiltà, mutano gli stessi svolgimenti della storia riuscendo ognuno a sostituirsi o a sovrapporsi all’altro. E ciò perchè il saprofitismo è pur sempre una scelta e ogni mutamento diviene possibile se gli si oppone una scelta diversa che porti a strutture diverse.

Non bisogna dimenticare che il corpo su cui poggiano i saprofiti è in sia pur lenta ma costante decomposizione e che la nuova classe è tale perchè ha attuato una scelta comune.

Non basta avere gli stessi interessi economici per far parte della stessa classe , occorre avere lo stesso atteggiamento di coscienza, partecipare della stessa ideologia.

Lucien Goldman

Occorre, in altri termini, aver attuato la stessa scelta, essere animati dagli stessi valori, perseguire gli stessi obiettivi, la stessa rivoluzione. Il saprofito può anche svolgere il nostro stesso lavoro ma tutto dipende da che cosa d’altro egli vuole e tenta creare perchè saranno i suoi atti, come direbbe Sartre, a tradirlo e a rivelarlo.

Non c’è scampo perchè “l’Enfer c’est les autres”. Il problema diventa così di valori, fondamentalmente di nuovi valori, quale inequivocabile punto di partenza per costruire nuove strutture, entrare nel movimento della storia,
creare una nuova civiltà.

Le considerazioni sul saprofitismo, anche se prese per metafora, hanno lo scopo di mettere in rilievo l’immagine obbligata e traumatica che assume ogni fase di passaggio da una civiltà a un’altra. Unitamente alla crisi di un certo tipo di valori che, andando a intaccare l’uomo nel profondo della propria identità, si rivela crisi di una civiltà, si manifesta la presa di coscienza di questa “caduta” e la travagliata ricerca di valori nuovi.

Questi elementi in conflitto costituiscono il movimento dialettico la cui specificità varia e variamente si caratterizza a seconda dell’humus storico e culturale che la esprime.

L’età moderna, che il nugolo dell’Umanesimo e del Rinascimento fa esplodere anche se le sue radici sono più profonde, vede nascere in successione la Riforma, la Controriforma, l’Illuminismo e la Rivoluzione, l’avvento del Leninismo che prendono corpo rispettivamente nei paesi anglo-sassoni, nell’Occidente mediterraneo, in Francia e nell’Europa orientale.

Grosso modo, anche se influenze e riflessi non sono mai mancati nè mancano, il nostro mondo occidentale è oggi composto, anche geograficamente, da queste quattro grandi tradizioni storico-culturali, ciascuna delle quali ha un ben distinto e peculiare movimento dialettico di cui, pena l’astrattezza e la regressione, non è possibile non tener conto se si vuole comprendere ogni tentativo di mutamento.

Si pensi agli sviluppi ben differenziati che hanno avuto e hanno nei paesi sopra citati gli stessi problemi posti dal marxismo, che in fondo caratterizzano il nostro tempo. Quello che questi quattro mondi presentano in comune, e lo si può serenamente constatare, è l’esplosione di contraddizioni tali che li avvicina, ciascuno nel proprio ambito e nonostante i correttivi apportati alle loro etiche originarie, a un punto di rottura.

Lo stato di saprofitismo, più o meno marcato, è un fatto generale. Per cui è generale la ricerca di nuovi valori.

Ridiventa peculiare la loro specificità. Il mondo francese, che è l’oggetto della nostra analisi, è pertanto solo una parte dell’intero problema anche se questa parte ha vissuto e sofferto un po’ tutte le esperienze. La sua cultura moderna potrà commemorare fra non molto il millennio. E’ all’origine della vecchia Europa e potrebbe esserlo della nuova.

Dai castelli di Linguadoca alla Cité, da place Royale al Louvre, da La Concorde a l’Etoile, muri e strade lo testimoniano. Il suo inserirlo nel mondo medioevale.

L’umanesimo italiano deve molto alla sua civiltà cortese. Il Rinascimento, anche se inimitabile, trova in Francia continuità e sviluppo storico coerente. La Riforma e la Controriforma, anche se fra lotte cruente, vengono temperate a pro’ di una linea umanistica ormai peculiare che i Lumi e la Rivoluzione la sanciscono.

Questa linea caldeggia la civiltà industriale, il mito del progresso ed erige in piena Sorbona il monumento positivista a Comte. Ma è la prima a viverne le contraddizioni nella vicenda tragica della Comune. E’ la prima ad avvertire una vera e propria caduta dei valori e l’esigenza di dare continuità a questa sua e ben radicata tradizione con una ricerca di nuovi valori, ossia di dar vita a un nuovo umanesimo.

E ciò proprio quando la civiltà industriale erige la torre Eiffel per celebrare la propria epoca: la “belle époque”. Infatti le piccole lanterne intorno a questa torre ricordano che essa è ad un tempo fine e principio. Solo cosi vogliamo spiegare il gran rifiuto che essa si ebbe al suo sorgere e il grande fascino che in seguito ha saputo emanare.

Ed è perciò dalla “belle époque” che dobbiamo partire se vogliamo percorrere la travagliata ricerca di quei valori che possono avviare una civiltà nuova. La storia letteraria, che a differenza di quella del pensiero coglie la passione dei moti esistenziali, ce ne rivela i prodromi e il sofferto e tormentato cammino. Il sofferto e tormentato cammino del nuovo umanesimo.

La “belle époque”: prodromi e precursori del nuovo umanesimo

Tutta una situazione politico-sociale ed una posizione radicalmente nuova del pensiero e della critica hanno costeggiato, nel periodo della “belle époque”, la via di Damasco del nuovo umanesimo. Picon, Nadeau e Bonnefoy hanno tratteggiato questi momenti con chiarezza di nessi consequenziali.

Dell’Illuminismo e del Positivismo la borghesia aveva colto specialmente l’aspetto scientifico e tecnico, che le era indispensabile per il suo sviluppo materiale, ma non certo l’aspetto etico. Infatti essa non diede mai corso alla logica anti-trascendente di Diderot né alla problematica progresso-evoluzione sociale di Rousseau riducendo il “progresso” allo sviluppo crescente del proprio profitto e di conseguenza vanificando ogni abbozzo di evoluzione sociale.

Marx aveva già messo in evidenza questa contraddizione di fondo analizzando l’alienazione umana come fatto strutturale, d’altronde non nuovo nella storia, in considerazioni sparse in quasi tutte le sue opere. La religione, la morale, il diritto ecc. non sono che sovrastrutture utili a mantenere questo stato di alienazione, null’altro, in altri termini, che forme ingannevoli e mistificanti per tenere in soggezione le masse di lavoratori e per celare ed anche giustificare lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

La vera artefice dello sviluppo capitalistico è l’etica protestante.

Max Weber

Il ricordo della Comune, che ha visto Courbet fra i protagonisti, e della brutale repressione che è seguita alla sua caduta e che ha suscitato lo sdegno di Victor Hugo e di Rimbaud, non resta vivo, nonostante e contro il silenzio ufficiale, soltanto nel cuore dei figli, rimasti orfani, dei comunardi cosi come ricorda Hemingway. Esso penetra e impone la propria presenza nella coscienza non solo dei Francesi ma di tutti gli Europei. In ispecie il mondo operaio di tutta Europa ne agita, oltre che i temi, la problematica storica.

Marx esaminerà il fatto nel suo “La guerra civile in Francia” (1871) e Lenin ne farà un attento studio prima di sferrare il suo attacco al Palazzo d’Inverno.

Così la III Repubblica nasce per pochi voti, ma nasce. La separazione fra Stato e Chiesa sarà frutto di un conflitto tenace fra opposte coscienze, ma sarà realizzata. Il tentativo di scaricare sull’ignaro e innocente Dreyfus il losco affare dello Stato Maggiore francese non riuscirà. Zola lancerà il suo “j’accuse” anche se ne pagherà il prezzo con l’esilio (e forse con la morte).

L’intera Francia, oltre che l’intellighentia, si spacca in dreyfusisti e anti-dreyfusisti fino a che la verità, anche se con molto travaglio e ritardo, riuscirà a imporsi. Nel contempo anche il mondo operaio, ripresosi dalla caduta della Comune, rimanifesta la propria presenza nel momento storico, Jean Jaurès fonderà il partito socialista e il conflitto anche a livello intellettuale fra conservatori (Maurras e Barrès) e progressisti (Anatole France e Romain Rolland) si farà sempre più stridente. Fino alla guerra, alla vigilia della quale Jaurès verrà assassinato mentre e perchè predicava la pace, e nel pieno della tempesta Romain Rolland saprà sfidare l’opinione borghese mettendosi “au-dessus de la mélée” con le sue lettere a Gerard Hauptman.

Chiesa, Potere e questione sociale stanno alla base del movimento dialettico della “belle èpoque”. Sono i grandi temi dell’illuminismo. Con una variante. La “scienza” illuminista, per la quale il progresso scientifico, o meglio il “Progresso” tout court, sarebbe stato il toccasana di tutti i mali, non immaginava il deteriorarsi della situazione sociale. Solo Rousseau seppe antivedere. Se si vuole trovare un rapporto fra Rousseau e l’Enciclopedia, esso non può essere che di natura dialettica.

Il concetto di progresso, cavallo di battaglia del positivismo e che Rousseau ha posto in forma problematica sganciandolo, anche in polemica con Diderot e Voltaire, da quello di evoluzione sociale, presuppone come già avvenuto il recupero dell’uomo al fine di poter avviare il recupero dell’uomo naturale. Solo così l’evoluzione sociale avrebbe un senso e il contratto sociale potrebbe realizzarsi.

In effetti il problema è tuttora aperto e il tipo di polemica che ha agitato questi grandi philosophes indica chiaramente che l’illuminismo ritiene di aver portato a compimento il processo di totale assorbimento dell’Umanesimo e che, in prospettiva, la soluzione dei problemi dell’uomo sia ormai affidata unicamente all’uomo e cioè agli strumenti che sono in lui e che egli ha la possibilità di riscoprire.

Non solo, ma il recupero dell’uomo naturale rousseauiano non può avvenire se non risalendo alla esistenza individuale come punto di partenza indispensabile alla costruzione di una società realmente più giusta e più umana.

Penso che il Lanson abbia definitivamente tolto ogni equivoco all’ interpretazione del concetto rousseauiano di ritorno alla natura. La felicità dello stato scimmiesco, sarebbe ridicolo soltanto il pensarla.

Non sono certo le condizioni ma i valori dell’uomo naturale che occorre riscoprire, valori che la nostra società ha distrutto e che occorre recuperare se si vuole costruire una società diversa. E fra questi valori, primo fra tutti, la libertà naturale.

All’apice del “contratto”, che è la sintesi della triade illuminista di libertà, uguaglianza e tolleranza, la libertà dell’uomo concorre a realizzare la volontà generale per ottenerne la libertà di cittadino. E’ una concezione dinamica, non
istituzionalizzabile. È la negazione di ogni delega e il postulato della democrazia diretta.

Il problema è lasciato aperto e, a due secoli di distanza, è ancora aperto. Il “progresso”, positivisticamente inteso e cosi come lo intendeva Voltaire, ci ha portato sulla luna, ma non ha portato la giustizia nel mondo. E il “contratto” è ancora da fare.

Ancora prima di Rousseau, dice il Lanson, Diderot si era già dichiarato l’uomo della natura. Natura come contrario di Dio, come contrario della società, come contrario della filosofia.

Ogni conoscenza viene dai sensi, per cui l’uomo naturale è come la natura esterna e di conseguenza le vere conoscenze sono le scienze naturali, dalle quali soltanto potrà nascere le nuova filosofia, la nuova morale. Non è importante sapere se dio esista o no: è un fatto che dio, non essendo nella natura, per l’uomo non esiste.

Questa natura non interiorizzata, questo concetto materialistico della natura (su cui Rousseau aveva espresso i suoi dubbi e aveva posto e lasciato aperto il suo problema) ha però creato quella fede nella scienza, quell’atteggiamento scientifico che validamente e costantemente si è opposto al risorgere della religione che, se un tempo vedeva nella natura la causa della perdizione, ora vi ricercava addirittura, con Chateaubriand, parte dei propri fondamenti. Non bisogna dimenticare che il capitalismo industriale si assesta nell’800 come classe dominante sfruttando abilmente le scoperte scientifiche e tecniche ma continuando tranquillamente ad andare a messa.

Romanticismo e realismo, simbolismo e naturalismo riprodurranno tormentosamente i risvolti esistenziali di questo conflitto immanente. Ma quando corruzione, crisi economiche e guerre fanno precipitare la crisi dei valori borghesi, anche il naturalismo letterario si avvia ad esaurimento e noi vediamo le scienze umane assumere dimensione più compiuta.

Agli effetti del “progresso” l’identità scienza-natura di Diderot cede le armi alla problematica scienza-natura di Rousseau. Il “progresso” ha mancato i suoi fini sociali e la ricerca interiore diviene la struttura portante della storia letteraria del nostro secolo.

Un atteggiamento esistenziale si sostituisce all’atteggiamento scientifico. Si tratta in definitiva di un aggancio a quella navicella che Rousseau aveva lanciato nella sua fuga in avanti e che andrà sempre più assumendo dimensione di mito.

Il Positivismo, che col suo determinismo scientifico aveva fatto del Progresso un assoluto, entra in crisi e Einstein instaura il principio della “relatività” nelle scienze naturali. La stessa “Ragione” entra in crisi. Nietzsche, appellandosi ai classici e ai pre-socratici, sancisce la caduta della trascendenza.

Il suo “dio è morto” è la caduta di ogni assoluto, di ogni certezza. Husserl scrive la “Crisi delle scienze europee” e pone il “vissuto” come punto di partenza di ogni intrapresa conoscitiva e Bergson, distinguendo fra intelletto e intuizione, privilegia quest’ultima. Durkheim scopre il “fatto sociale” che, secondo la sua definizione, vive di vita propria al di là delle manifestazion individuali e Jules Romains farà una monumentale apologia dell”’Unanimismo”, che in fondo è la stessa cosa. Freud, infine, rivela l’esistenza dell’immenso iceberg che giace sotto quella pallida e fragile apparenza che è la coscienza umana.

Da questo momento le filosofie irrazionalistiche prendono il sopravvento e senza di esse diviene arduo avventurarsi nel nostro secolo. Solo il marxismo terrà in vita la ragione dialettica per poter camminare agevolmente sul terreno del materialismo storico. E’ la fine in ogni caso dell’Idealismo, la fine di quella che Sartre ha chiamato l’età di Hegel.

Il vissuto e la coscienza individuali divengono così l’oggetto principe di ogni indagine e di ogni analisi determinando la nascita della “ nuova critica ”, i cui pilastri sono stati posti da Georgy Lukacs e Marcel Proust.

Per Lukacs ogni concezione del mondo (Weltanschauung) non può che partire dalla “visione tragica” che i limiti dell’individualismo e la morte determinano. Questa negazione assoluta potrà però trovare il suo superamento nella dialettica storica dove, soltanto, l’uomo potrà realizzarsi.

Proust afferma che “un altro io” è il vero artefice di ogni opera d’arte e, pertanto, di ogni fatto di coscienza. Ad esso si può risalire recuperando il passato attraverso la memoria e considerando così il tempo, alla Bergson, come durata. Al termine dell’impresa la morte potrà essere vista con occhi diversi e con diverso atteggiamento affrontata perchè essa avrà, nel frattempo, rivelato la ragione e il senso dell’esistenza. E’, in fondo, la scoperta di una nuova identità.

Da Lukacs e da Proust sono partite le due grosse correnti critiche del nostro secolo: quella sociologica e quella psicoanalitica che, nel secondo dopoguerra, hanno trovato il loro punto di sintesi nella “psicoanalisi esistenziale” di Sartre.

La rilevanza di questi due personaggi sta nei temi che essi hanno impostato e che stanno alla base del nuovo umanesimo. Il problema della morte che dà un senso alla vita nella misura in cui si traduce nei valori che accompagnano la lotta contro tutte le forme in cui la morte si manifesta. Il problema di una nuova coscienza che si ottiene riscoprendo “l’altro io” e liberando “l’Eros” rimosso nell’inconscio, ossia i valori che giustificano, sostengono ed esaltano la piena autonomia individuale senza i quali diviene sterile ogni forma di lotta contro la morte.

La storia letteraria, che fondamentalmente mette in rilievo i fatti della coscienza, è la fonte più idonea, anche se presa di scorcio, per delineare un profilo sintetico ma sufficientemente significativo del nuovo umanesimo.

Non si può perciò astrarre dai principali precursori, Gide Proust Apollinaire, che in nuce già contengono le grandi linee in cui andrà successivamente dipanandosi la matassa neoumanistica, e cioè l’umanesimo marxista, il surrealismo e l’esistenzialismo.

Con Gide, alla fine del secolo, siamo certamente a livello intuitivo. Le “Nourritures terrestres” sono uno slancio di nuova vitalità che ha affascinato gli adolescenti della “fin de siècle”. Maurois (15) le considera “un évangile au sens étimologique du mot: un bon message”. Si tratta infatti di un’operetta morale o immorale a seconda che la si consideri precorritrice di una nuova etica o soltanto provocatoriamente negatrice della morale corrente di cui già si avverte la crisi. Gide sente profondamente l’esigenza del nuovo in aperto conflitto con la tradizione. E Sartre gli riconoscerà il merito di aver vissuto le proprie idee.

La prima norma è la “désinstruction” perchè “plus utile que toutes les instructions imposées par les hommes, et vraiment le commencement d’une éducation”. È il tentativo di capovolgere lo stato di coscienza.

Il bene e il male non vanno giudicati, il peccato non esiste, e il vero pericolo è la famiglia (“Familles, je vous hais!”). Solo l’azione (anche se gratuita) e l’amore (e non la semplice simpatia) possono dare quanta più umanità è possibile, ossia un nuovo senso della vita. E una vera e propria rivolta degli istinti se non addirittura una loro santificazione. La morte diviene così negazione del “plus petit instant de vie” la cui unità si ottiene col “souvenir”, ossia il recupero, “du passé”.

Amore, Morte e Tempo sono qui rivoluzionati intuitivamente e, anche se sull’ateismo di Gide ci sarà forse sempre da discutere, risulta evidente il suo capovolgimento totale dei valori cristiano-borghesi. Sulla distanza non gli resterà, come alternativa, che il marxismo anche se si allontanerà dal partito comunista subito dopo il suo ritorno dalla Russia.

Senza dubbio Proust è più “scientifico”, specie sul problema, di ispirazione Bergsoniana, del tempo come durata. Ma anche lui deve rompere nettamente col XIX secolo. “Ce moilà”, come afferma nel “Contre Sainte-Beuve”, “c’est au fond de nous mèmes, en essayant de le recréer en nous, que nous pouvons y parvenir”. E’ un’anticipazione di quel mondo dell’inconscio che Freud teorizzerà e che il Surrealismo dissoderà in ogni anfratto nel tentativo di superare l’esistenza.

Proust lo ricerca recuperando il passato e arriva a scoprire, in “Le temps retrouvé”, che “ l’idée de la mort m’était devenue indifférente” ma specialmente che “le souvenir de l’amour m’aidait à ne pas craìndre la mort” e conclude” combien il serait peu sage de m’effrayer de la mort”. Pare di vivere in casa Montaigne. La “dimension énorme” del tempo, che Proust (“comme si j’avais des lieues de hauteur”) aveva scoperto in sè, gli dava le vertigini. E’ di fronte a questa specie di eternità che Proust intravede quale dimensione ha la morte.

Montaigne, il primo nell’età moderna ad umanizzare la morte, l’aveva già intravisto. Per Proust, concludere la sua opera, è una lotta contro la morte e questa è la più grossa anticipazione che il neo-umanesimo offre al nostro secolo.

Anche Apollinaire dà il suo contributo facendo scaturire la poesia dall’immagine esistenziale della strada… La barca di Ulisse abbandona gli spazi infiniti del mare per raggiungere il ponte di Mirabeau, sotto cui scorrono non solo la Senna ma anche i nostri amori, che evidentemente sono molto più importanti di quanto non sembri perchè hanno in pugno la chiave della gioia e del dolore. Nella ricerca di queste “profondeurs de la conscience”, dai cui abissi emergeranno nuovi esseri viventi (16), Nadeau (17) vede e non a torto “la profonde originalité d’Apollinaire” perchè “il annonce Breton et le surréalisme”.

Con Gide, Proust e Apollinaire c’è una reimpostazione radicale dei temi fondamentali dell’esistenza: l’amore come rivolta e salutare liberazione degli istinti il cui mondo profondo e inconscio è pure fonte dell’opera d’arte anticipando in tutto ciò le teorizzazioni freudiane; il recupero del passato, all’ombra di Bergson, dà unità alla vita inserendola in una più grande dimensione temporale, più complessa e più ricca e capace di non infrangersi totalmente contro il tragic della morte; questa, infine, anche se permane come accidente, è una negazione da combattere innanzitutto negandole quel valore assoluto di limite terreno con cui viene posta dalla trascendenza. Nel suo mondo profondo e inconscio l’uomo comincia a intravedere i nuovi valori prendendo sempre più le distanze dal mondo cristiano. L’umanesimo marxista, il surrealismo e l’esistenzialismo saranno le grandi vie percorse in questa ricerca.

Non bisogna però pensare a questo punto che il Cristianesimo disarmi.

Péguy e Claudel possono a giusto titolo essere considerati gli autorevoli precursori di un nuovo umanesimo cristiano cui Gabriel Marcel darà forma filosofica e Emmanuel Mounier nella rivista “Esprit” darà il nome di “personalismo”, e di cui Mauriac e Bernanos saranno l’espressione letteraria.

Un cenno a parte merita il problema del linguaggio che, partendo dagli studi dello svizzero Saussure irìfluenzerà molta letteratura del secondo dopoguerra (teatro dell’assurdo e nouveau roman) oltre che essere alla base di un nuovo tipo di critica (R. Barthes) per finire poi al servizio della critica
marxista (Althusser) e della psicanalisi (Lacan).

Introduzione al nuovo umanesimo: siamo nell’età di Sartre.

Questa è l’età di Sartre. Ogni epoca esprime la filosofia che la interpreta.

Non esiste una filosofia valida per tutte le epoche. Esistono connessioni tra varie filosofie come, similmente, tra varie epoche. Ed anche punti di contatto tra filosofie pur lontane nel tempo come fra epoche anch’esse e fra di esse lontane.

E ciò perché nessuna civiltà nasce con uno stacco netto da quella che la precede. Porta, anzi, con sé retaggi secolari con cui è costretta a vivere, spesso, molto a lungo.

Quel che conta, in una filosofia, è la sua peculiarità, quella esattamente corrispondente alla peculiarità della sua epoca.

Dopo la caduta dei valori e la crisi del positivismo, la grande letteratura del nostro secolo si è, non dico soltanto, impegnata ma addirittura accanita fino alla disperazione nella ricerca di nuovi valori, ricerca che ha preso il nome di “nuovo umanesimo”.

A questa ricerca Sartre ha contribuito tutta la vita ma, specialmente, ha consegnato le sue note conclusive tracciando le linee fondamentali della morale dell’epoca, la morale della libertà, che si concretizza nella costante lotta contro ogni forma di alienazione rendendosi così interdipendente alla storia che facciamo e che viviamo.

Ne consegue che la stessa dialettica storica in atto oggi non è che un perenne conflitto fra alienazione e liberazione e che, in filosofia, emerge, oggi, il primato indiscutibile dell’etica.

Ecco perché questa, che stiamo vivendo, è l’età di Sartre.

Ci fu l’età di Cartesio, la cui logica aprì la strada per indagare i segreti della Natura ed avviare lo sviluppo della scienza.

Poi venne l’età di Kant e di Hegel in cui l’individuo, pur protetto da imperativi categorici che vantavano validità universale, era pur sempre al servizio e un prodotto dello Stato etico che lo sovrastava. Ma la presenza e l’imperversare di sterminati eserciti industriali imposero la materializzazione non solo di quello Stato etico ma della stessa Storia che l’aveva prodotto.

Era l’età di Marx, in cui l’individuo aveva soltanto cambiato padrone: da riflesso etico era divenuto riflesso della struttura economica. Solo la società senza classi gli avrebbe ridato la sua autonomia.

Ma la società senza classi è ancora a venire e gli eserciti industriali si sono enormemente assottigliati. Non sono più in grado di determinare la dialettica storica. L’uomo, solo di fronte allo specchio, non vede altro che la propria esistenza, ossia la propria libertà, che è costretto ad esercitare, giorno dopo giorno, se vuole sopravvivere come uomo. Ecco perché esistenza, scelta, libertà sono sinonimi.

A questo povero uomo, caduti tutti i valori, non è rimasta che la propria esistenza, ossia la propria libertà che in ogni scelta è costretto ad esercitare. Per cui l’unico valore rimasto è lui stesso, che è null’altro che libertà.

La libertà diviene così l’unico valore base, da cui derivano tutti gli altri, su cui fondare la morale. E l’unico strumento per attuarla non può che essere la volontà. La volontà di lui stesso, uomo, di gestire se stesso, ossia la sua libertà.

Da qui l’espressione “soggettivismo etico” che caratterizza l’individuo della nostra epoca se non vuole annullarsi nel mare dell’alienazione.

Il soggettivismo etico implica l’appello all’ “Altro” (non si può essere morali da soli) per un accordo fra due libertà (e non quello alienato fra servo e padrone) che si realizza “par l’entremise de l’oeuvre”, ossia con qualcosa da fare insieme.

A questo punto la morale diviene creazione. L’appello può riunire tutti gli individui che si trovano nella stessa situazione esistenziale e storica venendo così a costituire un universale concreto che si contrappone all’universale astratto di Kant.

L’appello è l’arma contro l’alienazione che ci circonda e ci opprime e da cui la morale, per essere tale, vuole liberarsi. Non c’è libertà senza liberazione.

L’ alienazione non è soltanto quella che appare intorno a noi. L’effimero e il superfluo del consumismo, i falsi miti del successo e del denaro che, a turni quasi regolari, vengono inghiottiti dall’oblio. Ci sono radici più profonde.

Storicamente abbiamo individuato il “rifiuto dell’eretico” che non è il rifiuto delle idee dell’ “Altro” ma, peggio, il rifiuto che l’ “Altro” abbia delle idee. Il contrario, cioè, del “cogito” cartesiano.

Nei passaggi di civiltà (mai, ripeto, automatici) si verifica il fenomeno del saprofitismo. Una sorta di parassiti (saprofiti) tenta di far sopravvivere la vecchia società in disfacimento per poter sopravvivere essa stessa e non lesina mezzi, inclusa la violenza. Come, del resto, il rifiuto dell’eretico. Le manifestazioni apparenti, che ci circondano di superficialità, hanno questi fondamenti, consci o inconsci che siano.

Possiamo dire che l’alienazione è alla base di quello che in Europa è stato chiamato il “caso Italia”, ossia cinquant’anni di autocrazia gabellata per democrazia.

La via della democrazia è la via della libertà contro l’alienazione dell’autocrazia ed è l’unica via che permette di risolvere il “caso”.

Impone la riscrittura della Storia, punto di partenza indispensabile perché la libertà si liberi dall’alienazione. Perché la democrazia non è altro, come il “regno dei fini” di Kant, che il perseguimento della democrazia.

Abbiamo ritenuto opportuno aggiungere un’appendice al testo del “Nuovo Umanesimo”: un omaggio a Condorcet, all’ultimo degli illuministi, sia per individuare gli elementi evolutivi del nuovo umanesimo sull’Illuminismo, sia per celebrare degnamente l’età dei Lumi quale anello fondamentale nella storia dell’umanesimo.

Perché l’Umanesimo non è soltanto la base della nostra cultura e della nostra civiltà, ma è la più grande cultura e la più grande civiltà mai apparse sul nostro pianeta.

Per dovere di cronaca, il “Nuovo Umanesimo” è stato scritto nel corso degli interi anni ’70 e pubblicato nel ’79 anche se risultava incompleto non essendosi trovata in letteratura una ridefinizione della morale che ne concludesse la ricerca.

Fu provvidenziale nell’83 l’apparizione postuma di lavori sartriani proprio sulla morale e la stesura di “La morale di Sartre” si protrasse fino al ’90. Ma non fu pubblicato per due ragioni. Innanzitutto era utile e doveroso lasciarlo decantare affinchè, con ulteriori approfondimenti, potesse meglio combaciare con l’impostazione iniziale della ricerca rappresentata dal “Nuovo Umanesimo”. In secondo luogo la società stava modificando, con scossoni da misurare sulla scala Mercalli, le proprie strutture portanti.

Pareva quasi di non capire bene se la società volesse adeguarsi alla morale di Sartre o se Sartre avesse antiveduto la nuova società e le avesse cucito addosso la sua morale. Cosa, quest’ultima, possibilissima dato che lo stesso “Nuovo Umanesimo”, pur nell’immensa differenza di statura col grande Maitre, aveva, prima del ’79, considerato inevitabili i sommovimenti che si sarebbero verificati negli anni ’90.

Sotto i nostri occhi l’uomo, da “riflesso condizionato”, vuoi della politica, vuoi dell’economia, era divenuto soggetto etico e storico, condannato dalla propria libertà ad essere l’unico responsabile del proprio destino.

Così, utili e proficui sono stati i dieci anni di decantazione perché ci hanno permesso chiarimenti e approfondimenti in linea con la nuova civiltà nascente.

Perché ciò che noi stiamo vivendo non è una semplice trasformazione della società, ma la nascita di una nuova civiltà, è la più grande rivoluzione dopo l’invenzione della macchina a vapore. E nuovo umanesimo e morale di Sartre ne sono gli interpreti.