La metafora dei saprofiti e le tradizioni culturali europee nel nuovo umanesimo

Esistono in natura dei microorganismi di origine vegetale, detti saprofiti, che si attaccano ad organismi sia vegetali che animali in decomposizione e si nutrono di essi. È l’unico modo che hanno per sopravvivere.

Lo stesso può dirsi degli individui che fanno parte delle vecchie strutture sociali in decomposizione: si riducono ad essere dei saprofiti. Anche se la struttura è sostanzialmente caduta per la perdita di ogni valore etico, questi uomini la sostengono come forma permettendole di continuare ad esistere.

Ogni pensatore dà una propria interpretazione a questo tipo di situazione cogliendone l’aspetto più congeniale alle proprie teorie. Così Marx parla di alienazione, Freud di disagio della civiltà , Camus di uomo assurdo, Sartre di “lâches” e di “ salauds ”, Marcuse di uomo a una dimensione.

Ma pur sempre di saprofitismo si tratta se si considera l’aspetto della sopravvivenza. A questo livello il declino di un sistema è il declino di una civiltà, ossia il dèclino dei valori che l’hanno originata e sviluppata. Fino a che nuove strutture, alternative, sostenute da nuovi valori, alternativi, non soppiantino le vecchie strutture, completamente obsolete.

Senza strutture nuove, alternative, nessun mutamento è possibile, nessuna rivoluzione si realizzerebbe. La rivoluzione francese riuscì perchè la borghesia aveva già creato le proprie strutture ed era desiderosa di affrancarsi dal dispotismo politico che la condizionava.

E’ fuor di dubbio che il saprofitismo si difende e, carente com’è per antonomasia d’ogni valore etico, non lesina alcuna forma di violenza, dalla più smaccata alla più raffinata. Non appena vede sorgere qualcosa di nuovo, vi si accanisce contro con ogni mezzo: o la integra affinchè essa pure si decomponga o tenta di distruggerla.

Eppure le civiltà crollano e, prima o poi, lasciano sempre il posto ad altre e, all’interno di ogni civiltà, mutano gli stessi svolgimenti della storia riuscendo ognuno a sostituirsi o a sovrapporsi all’altro. E ciò perchè il saprofitismo è pur sempre una scelta e ogni mutamento diviene possibile se gli si oppone una scelta diversa che porti a strutture diverse.

Non bisogna dimenticare che il corpo su cui poggiano i saprofiti è in sia pur lenta ma costante decomposizione e che la nuova classe è tale perchè ha attuato una scelta comune.

Non basta avere gli stessi interessi economici per far parte della stessa classe , occorre avere lo stesso atteggiamento di coscienza, partecipare della stessa ideologia.

Lucien Goldman

Occorre, in altri termini, aver attuato la stessa scelta, essere animati dagli stessi valori, perseguire gli stessi obiettivi, la stessa rivoluzione. Il saprofito può anche svolgere il nostro stesso lavoro ma tutto dipende da che cosa d’altro egli vuole e tenta creare perchè saranno i suoi atti, come direbbe Sartre, a tradirlo e a rivelarlo.

Non c’è scampo perchè “l’Enfer c’est les autres”. Il problema diventa così di valori, fondamentalmente di nuovi valori, quale inequivocabile punto di partenza per costruire nuove strutture, entrare nel movimento della storia,
creare una nuova civiltà.

Le considerazioni sul saprofitismo, anche se prese per metafora, hanno lo scopo di mettere in rilievo l’immagine obbligata e traumatica che assume ogni fase di passaggio da una civiltà a un’altra. Unitamente alla crisi di un certo tipo di valori che, andando a intaccare l’uomo nel profondo della propria identità, si rivela crisi di una civiltà, si manifesta la presa di coscienza di questa “caduta” e la travagliata ricerca di valori nuovi.

Questi elementi in conflitto costituiscono il movimento dialettico la cui specificità varia e variamente si caratterizza a seconda dell’humus storico e culturale che la esprime.

L’età moderna, che il nugolo dell’Umanesimo e del Rinascimento fa esplodere anche se le sue radici sono più profonde, vede nascere in successione la Riforma, la Controriforma, l’Illuminismo e la Rivoluzione, l’avvento del Leninismo che prendono corpo rispettivamente nei paesi anglo-sassoni, nell’Occidente mediterraneo, in Francia e nell’Europa orientale.

Grosso modo, anche se influenze e riflessi non sono mai mancati nè mancano, il nostro mondo occidentale è oggi composto, anche geograficamente, da queste quattro grandi tradizioni storico-culturali, ciascuna delle quali ha un ben distinto e peculiare movimento dialettico di cui, pena l’astrattezza e la regressione, non è possibile non tener conto se si vuole comprendere ogni tentativo di mutamento.

Si pensi agli sviluppi ben differenziati che hanno avuto e hanno nei paesi sopra citati gli stessi problemi posti dal marxismo, che in fondo caratterizzano il nostro tempo. Quello che questi quattro mondi presentano in comune, e lo si può serenamente constatare, è l’esplosione di contraddizioni tali che li avvicina, ciascuno nel proprio ambito e nonostante i correttivi apportati alle loro etiche originarie, a un punto di rottura.

Lo stato di saprofitismo, più o meno marcato, è un fatto generale. Per cui è generale la ricerca di nuovi valori.

Ridiventa peculiare la loro specificità. Il mondo francese, che è l’oggetto della nostra analisi, è pertanto solo una parte dell’intero problema anche se questa parte ha vissuto e sofferto un po’ tutte le esperienze. La sua cultura moderna potrà commemorare fra non molto il millennio. E’ all’origine della vecchia Europa e potrebbe esserlo della nuova.

Dai castelli di Linguadoca alla Cité, da place Royale al Louvre, da La Concorde a l’Etoile, muri e strade lo testimoniano. Il suo inserirlo nel mondo medioevale.

L’umanesimo italiano deve molto alla sua civiltà cortese. Il Rinascimento, anche se inimitabile, trova in Francia continuità e sviluppo storico coerente. La Riforma e la Controriforma, anche se fra lotte cruente, vengono temperate a pro’ di una linea umanistica ormai peculiare che i Lumi e la Rivoluzione la sanciscono.

Questa linea caldeggia la civiltà industriale, il mito del progresso ed erige in piena Sorbona il monumento positivista a Comte. Ma è la prima a viverne le contraddizioni nella vicenda tragica della Comune. E’ la prima ad avvertire una vera e propria caduta dei valori e l’esigenza di dare continuità a questa sua e ben radicata tradizione con una ricerca di nuovi valori, ossia di dar vita a un nuovo umanesimo.

E ciò proprio quando la civiltà industriale erige la torre Eiffel per celebrare la propria epoca: la “belle époque”. Infatti le piccole lanterne intorno a questa torre ricordano che essa è ad un tempo fine e principio. Solo cosi vogliamo spiegare il gran rifiuto che essa si ebbe al suo sorgere e il grande fascino che in seguito ha saputo emanare.

Ed è perciò dalla “belle époque” che dobbiamo partire se vogliamo percorrere la travagliata ricerca di quei valori che possono avviare una civiltà nuova. La storia letteraria, che a differenza di quella del pensiero coglie la passione dei moti esistenziali, ce ne rivela i prodromi e il sofferto e tormentato cammino. Il sofferto e tormentato cammino del nuovo umanesimo.

La “belle époque”: prodromi e precursori del nuovo umanesimo

Tutta una situazione politico-sociale ed una posizione radicalmente nuova del pensiero e della critica hanno costeggiato, nel periodo della “belle époque”, la via di Damasco del nuovo umanesimo. Picon, Nadeau e Bonnefoy hanno tratteggiato questi momenti con chiarezza di nessi consequenziali.

Dell’Illuminismo e del Positivismo la borghesia aveva colto specialmente l’aspetto scientifico e tecnico, che le era indispensabile per il suo sviluppo materiale, ma non certo l’aspetto etico. Infatti essa non diede mai corso alla logica anti-trascendente di Diderot né alla problematica progresso-evoluzione sociale di Rousseau riducendo il “progresso” allo sviluppo crescente del proprio profitto e di conseguenza vanificando ogni abbozzo di evoluzione sociale.

Marx aveva già messo in evidenza questa contraddizione di fondo analizzando l’alienazione umana come fatto strutturale, d’altronde non nuovo nella storia, in considerazioni sparse in quasi tutte le sue opere. La religione, la morale, il diritto ecc. non sono che sovrastrutture utili a mantenere questo stato di alienazione, null’altro, in altri termini, che forme ingannevoli e mistificanti per tenere in soggezione le masse di lavoratori e per celare ed anche giustificare lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

La vera artefice dello sviluppo capitalistico è l’etica protestante.

Max Weber

Il ricordo della Comune, che ha visto Courbet fra i protagonisti, e della brutale repressione che è seguita alla sua caduta e che ha suscitato lo sdegno di Victor Hugo e di Rimbaud, non resta vivo, nonostante e contro il silenzio ufficiale, soltanto nel cuore dei figli, rimasti orfani, dei comunardi cosi come ricorda Hemingway. Esso penetra e impone la propria presenza nella coscienza non solo dei Francesi ma di tutti gli Europei. In ispecie il mondo operaio di tutta Europa ne agita, oltre che i temi, la problematica storica.

Marx esaminerà il fatto nel suo “La guerra civile in Francia” (1871) e Lenin ne farà un attento studio prima di sferrare il suo attacco al Palazzo d’Inverno.

Così la III Repubblica nasce per pochi voti, ma nasce. La separazione fra Stato e Chiesa sarà frutto di un conflitto tenace fra opposte coscienze, ma sarà realizzata. Il tentativo di scaricare sull’ignaro e innocente Dreyfus il losco affare dello Stato Maggiore francese non riuscirà. Zola lancerà il suo “j’accuse” anche se ne pagherà il prezzo con l’esilio (e forse con la morte).

L’intera Francia, oltre che l’intellighentia, si spacca in dreyfusisti e anti-dreyfusisti fino a che la verità, anche se con molto travaglio e ritardo, riuscirà a imporsi. Nel contempo anche il mondo operaio, ripresosi dalla caduta della Comune, rimanifesta la propria presenza nel momento storico, Jean Jaurès fonderà il partito socialista e il conflitto anche a livello intellettuale fra conservatori (Maurras e Barrès) e progressisti (Anatole France e Romain Rolland) si farà sempre più stridente. Fino alla guerra, alla vigilia della quale Jaurès verrà assassinato mentre e perchè predicava la pace, e nel pieno della tempesta Romain Rolland saprà sfidare l’opinione borghese mettendosi “au-dessus de la mélée” con le sue lettere a Gerard Hauptman.

Chiesa, Potere e questione sociale stanno alla base del movimento dialettico della “belle èpoque”. Sono i grandi temi dell’illuminismo. Con una variante. La “scienza” illuminista, per la quale il progresso scientifico, o meglio il “Progresso” tout court, sarebbe stato il toccasana di tutti i mali, non immaginava il deteriorarsi della situazione sociale. Solo Rousseau seppe antivedere. Se si vuole trovare un rapporto fra Rousseau e l’Enciclopedia, esso non può essere che di natura dialettica.

Il concetto di progresso, cavallo di battaglia del positivismo e che Rousseau ha posto in forma problematica sganciandolo, anche in polemica con Diderot e Voltaire, da quello di evoluzione sociale, presuppone come già avvenuto il recupero dell’uomo al fine di poter avviare il recupero dell’uomo naturale. Solo così l’evoluzione sociale avrebbe un senso e il contratto sociale potrebbe realizzarsi.

In effetti il problema è tuttora aperto e il tipo di polemica che ha agitato questi grandi philosophes indica chiaramente che l’illuminismo ritiene di aver portato a compimento il processo di totale assorbimento dell’Umanesimo e che, in prospettiva, la soluzione dei problemi dell’uomo sia ormai affidata unicamente all’uomo e cioè agli strumenti che sono in lui e che egli ha la possibilità di riscoprire.

Non solo, ma il recupero dell’uomo naturale rousseauiano non può avvenire se non risalendo alla esistenza individuale come punto di partenza indispensabile alla costruzione di una società realmente più giusta e più umana.

Penso che il Lanson abbia definitivamente tolto ogni equivoco all’ interpretazione del concetto rousseauiano di ritorno alla natura. La felicità dello stato scimmiesco, sarebbe ridicolo soltanto il pensarla.

Non sono certo le condizioni ma i valori dell’uomo naturale che occorre riscoprire, valori che la nostra società ha distrutto e che occorre recuperare se si vuole costruire una società diversa. E fra questi valori, primo fra tutti, la libertà naturale.

All’apice del “contratto”, che è la sintesi della triade illuminista di libertà, uguaglianza e tolleranza, la libertà dell’uomo concorre a realizzare la volontà generale per ottenerne la libertà di cittadino. E’ una concezione dinamica, non
istituzionalizzabile. È la negazione di ogni delega e il postulato della democrazia diretta.

Il problema è lasciato aperto e, a due secoli di distanza, è ancora aperto. Il “progresso”, positivisticamente inteso e cosi come lo intendeva Voltaire, ci ha portato sulla luna, ma non ha portato la giustizia nel mondo. E il “contratto” è ancora da fare.

Ancora prima di Rousseau, dice il Lanson, Diderot si era già dichiarato l’uomo della natura. Natura come contrario di Dio, come contrario della società, come contrario della filosofia.

Ogni conoscenza viene dai sensi, per cui l’uomo naturale è come la natura esterna e di conseguenza le vere conoscenze sono le scienze naturali, dalle quali soltanto potrà nascere le nuova filosofia, la nuova morale. Non è importante sapere se dio esista o no: è un fatto che dio, non essendo nella natura, per l’uomo non esiste.

Questa natura non interiorizzata, questo concetto materialistico della natura (su cui Rousseau aveva espresso i suoi dubbi e aveva posto e lasciato aperto il suo problema) ha però creato quella fede nella scienza, quell’atteggiamento scientifico che validamente e costantemente si è opposto al risorgere della religione che, se un tempo vedeva nella natura la causa della perdizione, ora vi ricercava addirittura, con Chateaubriand, parte dei propri fondamenti. Non bisogna dimenticare che il capitalismo industriale si assesta nell’800 come classe dominante sfruttando abilmente le scoperte scientifiche e tecniche ma continuando tranquillamente ad andare a messa.

Romanticismo e realismo, simbolismo e naturalismo riprodurranno tormentosamente i risvolti esistenziali di questo conflitto immanente. Ma quando corruzione, crisi economiche e guerre fanno precipitare la crisi dei valori borghesi, anche il naturalismo letterario si avvia ad esaurimento e noi vediamo le scienze umane assumere dimensione più compiuta.

Agli effetti del “progresso” l’identità scienza-natura di Diderot cede le armi alla problematica scienza-natura di Rousseau. Il “progresso” ha mancato i suoi fini sociali e la ricerca interiore diviene la struttura portante della storia letteraria del nostro secolo.

Un atteggiamento esistenziale si sostituisce all’atteggiamento scientifico. Si tratta in definitiva di un aggancio a quella navicella che Rousseau aveva lanciato nella sua fuga in avanti e che andrà sempre più assumendo dimensione di mito.

Il Positivismo, che col suo determinismo scientifico aveva fatto del Progresso un assoluto, entra in crisi e Einstein instaura il principio della “relatività” nelle scienze naturali. La stessa “Ragione” entra in crisi. Nietzsche, appellandosi ai classici e ai pre-socratici, sancisce la caduta della trascendenza.

Il suo “dio è morto” è la caduta di ogni assoluto, di ogni certezza. Husserl scrive la “Crisi delle scienze europee” e pone il “vissuto” come punto di partenza di ogni intrapresa conoscitiva e Bergson, distinguendo fra intelletto e intuizione, privilegia quest’ultima. Durkheim scopre il “fatto sociale” che, secondo la sua definizione, vive di vita propria al di là delle manifestazion individuali e Jules Romains farà una monumentale apologia dell”’Unanimismo”, che in fondo è la stessa cosa. Freud, infine, rivela l’esistenza dell’immenso iceberg che giace sotto quella pallida e fragile apparenza che è la coscienza umana.

Da questo momento le filosofie irrazionalistiche prendono il sopravvento e senza di esse diviene arduo avventurarsi nel nostro secolo. Solo il marxismo terrà in vita la ragione dialettica per poter camminare agevolmente sul terreno del materialismo storico. E’ la fine in ogni caso dell’Idealismo, la fine di quella che Sartre ha chiamato l’età di Hegel.

Il vissuto e la coscienza individuali divengono così l’oggetto principe di ogni indagine e di ogni analisi determinando la nascita della “ nuova critica ”, i cui pilastri sono stati posti da Georgy Lukacs e Marcel Proust.

Per Lukacs ogni concezione del mondo (Weltanschauung) non può che partire dalla “visione tragica” che i limiti dell’individualismo e la morte determinano. Questa negazione assoluta potrà però trovare il suo superamento nella dialettica storica dove, soltanto, l’uomo potrà realizzarsi.

Proust afferma che “un altro io” è il vero artefice di ogni opera d’arte e, pertanto, di ogni fatto di coscienza. Ad esso si può risalire recuperando il passato attraverso la memoria e considerando così il tempo, alla Bergson, come durata. Al termine dell’impresa la morte potrà essere vista con occhi diversi e con diverso atteggiamento affrontata perchè essa avrà, nel frattempo, rivelato la ragione e il senso dell’esistenza. E’, in fondo, la scoperta di una nuova identità.

Da Lukacs e da Proust sono partite le due grosse correnti critiche del nostro secolo: quella sociologica e quella psicoanalitica che, nel secondo dopoguerra, hanno trovato il loro punto di sintesi nella “psicoanalisi esistenziale” di Sartre.

La rilevanza di questi due personaggi sta nei temi che essi hanno impostato e che stanno alla base del nuovo umanesimo. Il problema della morte che dà un senso alla vita nella misura in cui si traduce nei valori che accompagnano la lotta contro tutte le forme in cui la morte si manifesta. Il problema di una nuova coscienza che si ottiene riscoprendo “l’altro io” e liberando “l’Eros” rimosso nell’inconscio, ossia i valori che giustificano, sostengono ed esaltano la piena autonomia individuale senza i quali diviene sterile ogni forma di lotta contro la morte.

La storia letteraria, che fondamentalmente mette in rilievo i fatti della coscienza, è la fonte più idonea, anche se presa di scorcio, per delineare un profilo sintetico ma sufficientemente significativo del nuovo umanesimo.

Non si può perciò astrarre dai principali precursori, Gide Proust Apollinaire, che in nuce già contengono le grandi linee in cui andrà successivamente dipanandosi la matassa neoumanistica, e cioè l’umanesimo marxista, il surrealismo e l’esistenzialismo.

Con Gide, alla fine del secolo, siamo certamente a livello intuitivo. Le “Nourritures terrestres” sono uno slancio di nuova vitalità che ha affascinato gli adolescenti della “fin de siècle”. Maurois (15) le considera “un évangile au sens étimologique du mot: un bon message”. Si tratta infatti di un’operetta morale o immorale a seconda che la si consideri precorritrice di una nuova etica o soltanto provocatoriamente negatrice della morale corrente di cui già si avverte la crisi. Gide sente profondamente l’esigenza del nuovo in aperto conflitto con la tradizione. E Sartre gli riconoscerà il merito di aver vissuto le proprie idee.

La prima norma è la “désinstruction” perchè “plus utile que toutes les instructions imposées par les hommes, et vraiment le commencement d’une éducation”. È il tentativo di capovolgere lo stato di coscienza.

Il bene e il male non vanno giudicati, il peccato non esiste, e il vero pericolo è la famiglia (“Familles, je vous hais!”). Solo l’azione (anche se gratuita) e l’amore (e non la semplice simpatia) possono dare quanta più umanità è possibile, ossia un nuovo senso della vita. E una vera e propria rivolta degli istinti se non addirittura una loro santificazione. La morte diviene così negazione del “plus petit instant de vie” la cui unità si ottiene col “souvenir”, ossia il recupero, “du passé”.

Amore, Morte e Tempo sono qui rivoluzionati intuitivamente e, anche se sull’ateismo di Gide ci sarà forse sempre da discutere, risulta evidente il suo capovolgimento totale dei valori cristiano-borghesi. Sulla distanza non gli resterà, come alternativa, che il marxismo anche se si allontanerà dal partito comunista subito dopo il suo ritorno dalla Russia.

Senza dubbio Proust è più “scientifico”, specie sul problema, di ispirazione Bergsoniana, del tempo come durata. Ma anche lui deve rompere nettamente col XIX secolo. “Ce moilà”, come afferma nel “Contre Sainte-Beuve”, “c’est au fond de nous mèmes, en essayant de le recréer en nous, que nous pouvons y parvenir”. E’ un’anticipazione di quel mondo dell’inconscio che Freud teorizzerà e che il Surrealismo dissoderà in ogni anfratto nel tentativo di superare l’esistenza.

Proust lo ricerca recuperando il passato e arriva a scoprire, in “Le temps retrouvé”, che “ l’idée de la mort m’était devenue indifférente” ma specialmente che “le souvenir de l’amour m’aidait à ne pas craìndre la mort” e conclude” combien il serait peu sage de m’effrayer de la mort”. Pare di vivere in casa Montaigne. La “dimension énorme” del tempo, che Proust (“comme si j’avais des lieues de hauteur”) aveva scoperto in sè, gli dava le vertigini. E’ di fronte a questa specie di eternità che Proust intravede quale dimensione ha la morte.

Montaigne, il primo nell’età moderna ad umanizzare la morte, l’aveva già intravisto. Per Proust, concludere la sua opera, è una lotta contro la morte e questa è la più grossa anticipazione che il neo-umanesimo offre al nostro secolo.

Anche Apollinaire dà il suo contributo facendo scaturire la poesia dall’immagine esistenziale della strada… La barca di Ulisse abbandona gli spazi infiniti del mare per raggiungere il ponte di Mirabeau, sotto cui scorrono non solo la Senna ma anche i nostri amori, che evidentemente sono molto più importanti di quanto non sembri perchè hanno in pugno la chiave della gioia e del dolore. Nella ricerca di queste “profondeurs de la conscience”, dai cui abissi emergeranno nuovi esseri viventi (16), Nadeau (17) vede e non a torto “la profonde originalité d’Apollinaire” perchè “il annonce Breton et le surréalisme”.

Con Gide, Proust e Apollinaire c’è una reimpostazione radicale dei temi fondamentali dell’esistenza: l’amore come rivolta e salutare liberazione degli istinti il cui mondo profondo e inconscio è pure fonte dell’opera d’arte anticipando in tutto ciò le teorizzazioni freudiane; il recupero del passato, all’ombra di Bergson, dà unità alla vita inserendola in una più grande dimensione temporale, più complessa e più ricca e capace di non infrangersi totalmente contro il tragic della morte; questa, infine, anche se permane come accidente, è una negazione da combattere innanzitutto negandole quel valore assoluto di limite terreno con cui viene posta dalla trascendenza. Nel suo mondo profondo e inconscio l’uomo comincia a intravedere i nuovi valori prendendo sempre più le distanze dal mondo cristiano. L’umanesimo marxista, il surrealismo e l’esistenzialismo saranno le grandi vie percorse in questa ricerca.

Non bisogna però pensare a questo punto che il Cristianesimo disarmi.

Péguy e Claudel possono a giusto titolo essere considerati gli autorevoli precursori di un nuovo umanesimo cristiano cui Gabriel Marcel darà forma filosofica e Emmanuel Mounier nella rivista “Esprit” darà il nome di “personalismo”, e di cui Mauriac e Bernanos saranno l’espressione letteraria.

Un cenno a parte merita il problema del linguaggio che, partendo dagli studi dello svizzero Saussure irìfluenzerà molta letteratura del secondo dopoguerra (teatro dell’assurdo e nouveau roman) oltre che essere alla base di un nuovo tipo di critica (R. Barthes) per finire poi al servizio della critica
marxista (Althusser) e della psicanalisi (Lacan).

La comprensione dell’espansionismo cinese passa per le guerre dell’oppio.

Nel 1839, l’Inghilterra entrò in guerra con la Cina perché era sconvolta dal fatto che i funzionari cinesi avessero deciso di chiudere le rotte per il traffico dell’oppio ed aver confiscato tutta la droga rimasta in circolazione, dopo essersi resi conto della grave emergenza umanitaria che stava colpendo il paese, atteso l’altissimo numero di tossicodipendente tra la popolazione.

L’effetto di questa decisione è percepibile ancora oggi sul piano geopolitico.

La dinastia Qing, fondata dai clan della Manciuria nel 1644, allargò i confini della Cina alla loro massima estensione, conquistando il Tibet, Taiwan e l’Impero Uighur. Tuttavia, i Qing si rivolsero poi verso l’interno utilizzando un approcccio marcatamente isolazionista, rifiutando di accettare gli ambasciatori occidentali perché si rifiutavano di accettare la dinastia Qing come suprema, al di sopra dei loro capi di stato.

Agli stranieri – anche su navi mercantili – era vietato l’ingresso nel territorio cinese.

L’eccezione alla regola era applicata alla città di Canton, ubicata presso la regione sud-orientale ed incentrata sulla moderna provincia del Guangdong, che confina con Hong Kong e Macao. Agli stranieri fu permesso di commerciare nel distretto delle Tredici Fabbriche nella città di Guangzhou, con pagamenti effettuati esclusivamente in argento.

Gli inglesi conferirono incarico alla Compagnia delle Indie Orientali il monopolio del commercio con la Cina, e presto le navi con sede nell’India coloniale si scambiarono vigorosamente argento con tè e porcellana. Ma gli inglesi avevano una scorta limitata di argento.

LA GUERRA DELL’OPPIO

A partire dalla metà del 1700, gli inglesi iniziarono a commerciare oppio coltivato in India in cambio di argento da commercianti cinesi. L’oppio – una droga che oggi si trasforma in eroina – era illegale in Inghilterra, ma veniva usato nella medicina tradizionale cinese.

Tuttavia, l’uso ricreativo era illegale e non diffuso. Ciò cambiò quando gli inglesi iniziarono a spedire in tonnellate di droga usando una combinazione di scappatoie commerciali e un vero e proprio contrabbando per aggirare il divieto.

I funzionari cinesi che guadagnavano dal traffico dello stupefacente hanno favorito la pratica. Le navi americane che trasportavano oppio di origine turca si unirono alla bonanza dei narcotici all’inizio del 1800, così il consumo di oppio in Cina salì alle stelle, così come i profitti.

L’imperatore Daoguang fu allarmato da milioni di tossicodipendenti e dal flusso d’argento che lasciava la Cina, così nel 1839 il neo nominato commissario imperiale Lin Zexu istituì delle leggi che vietavano l’oppio in tutta la Cina.

Furono arrestati circa 1.700 commercianti e sequestrate tutte le partite di stupefacente in giacenza nei porti cinesi e persino sulle navi in ​​mare. Li fece quindi distruggere tutti. Il quantitativo di stupefacente distrutto ammontava a circa 2,6 milioni di libbre di oppio gettato nell’oceano. Lin scrisse persino una poesia per scusarsi con gli dei del mare per l’inquinamento.

La guerra dell’oppio: droghe, sogni e strategia della Cina moderna

I commercianti britannici infuriati, costrinsero il governo britannico a promettere un risarcimento per le droghe perse, ma il tesoro non poteva permetterselo, data la dimensione del danno. Dunque come quasi sempre avviene in questi casi, il pensiero filosofico britannico determinò che nulla poteva essere più efficace per la risoluzione del problema che un bel conflitto armato.

In realtà i primi colpi furono sparati in precedenza, ovvero quando i cinesi opponendosi al commercio di oppio in applicazione delle nuove leggi vigenti attaccarono un mercantile inglese.

Le autorità cinesi avevano indicato agli inglesi che avrebbero consentito il ripristino degli scambi di merci, eccezion fatta per l’oppio. Lin Zexu ha persino inviato una lettera alla regina Vittoria sottolineando che, poiché l’Inghilterra aveva vietato il commercio di oppio, era più che giustificato per il governo cinese adeguarsi e di riflesso vietare tale pratica anche nel loro Paese.

Tuttavia la risposta a tale missiva non è mai stata ricevuta.

Per tutta risposta, la Royal Navy ha istituitì un blocco intorno a Pearl Bay per protestare contro le restrizioni al libero commercio delle droghe. Due navi britanniche che trasportavano cotone cercarono di eseguire il blocco nel novembre 1839. Quando la Royal Navy sparò un secondo colpo dal Royal Saxon, i cinesi mandarono uno squadrone di giunche da guerra e zattere di fuoco per scortare le proprie imbarcazioni.

Il Capitano di HMS Volage, riluttante a tollerare l ‘”intimidazione” cinese, non indugiò a sparare contro le navi cinesi. Quattro imbarcazioni cinesi furono affondate, riuscendo a ferire solo un soldato britannico.

Sette mesi dopo, una forza di spedizione su larga scala di 44 navi britanniche lanciò un’invasione di Canton. Gli inglesi avevano navi a vapore, cannoni pesanti, razzi Congreve e fanteria equipaggiati con fucili in grado di sparare a lungo raggio con precisione. Le truppe statali cinesi – “bannermen” – erano ancora equipaggiate con fucili accurati solo fino a 50 yarde e una velocità di fuoco molto limitata.

Le navi da guerra cinesi antiquate furono rapidamente distrutte dalla moderna Royal Navy. Le navi britanniche salparono sui fiumi Zhujiang e Yangtze, occupando Shanghai lungo la strada e sequestrando chiatte di riscossione delle tasse, soffocando le finanze del governo Qing. Le truppe cinesi subirono unca sconfitto dopo l’altra.

Quando i Qing parteciparono alla conferenza di pace nel 1842, gli inglesi poterono stabilire le proprie condizioni. Il trattato di Nanchino prevedeva che Hong Kong sarebbe diventata un territorio britannico e che la Cina sarebbe stata costretta a stabilire cinque porti di trattato in cui i commercianti britannici potevano scambiare tutto ciò che volevano con chiunque volessero.

Un trattato successivo costrinse i cinesi a formalmente riconoscere gli inglesi alla pari e garantisce ai loro commercianti lo status privilegiato.

PIU’ GUERRA, PIU’ OPPIO

L’imperialismo stava crescendo verso la metà del 1800. Nel 1843 anche la Francia si lanciò nel settore portuale del trattato. Gli inglesi presto vollero ancora più concessioni dalla Cina – commercio senza restrizioni in qualsiasi porto, ambasciate a Pechino e la cancellazione dei divieti di vendita di oppio nella terraferma cinese.

Una tattica che gli inglesi usarono per promuovere la loro influenza fu quella di registrare le navi dei commercianti cinesi che trattavano come navi britanniche.

Il pretesto per la seconda guerra dell’oppio è comico nella sua assurdità. Nell’ottobre 1856, le autorità cinesi sequestrarono un’ex nave pirata, la Arrow, con un equipaggio cinese e con una registrazione britannica scaduta. Il capitano riferì alle autorità britanniche che la polizia cinese aveva sequestrato un mercanitle britannico.

Gli inglesi chiesero al governatore cinese di liberare l’equipaggio. Quando solo nove dei 14 tornarono, gli inglesi iniziarono un bombardamento dei forti cinesi intorno a Canton e alla fine aprirono le mura della città.

I liberali britannici, sotto William Gladstone, erano sconvolti dalla rapida escalation e protestarono per le politiche adottate nei confronti della Cina. Tuttavia, i Tories sotto Lord Palmerston, ottennero il sostegno necessario per perseguire la guerra.

La Cina non era in grado di reagire, poiché era stata coinvolta nella devastante ribellione di Taiping, una rivolta contadina guidata da un capo rivoluzionario civile che affermava di essere il fratello di Gesù Cristo. I ribelli avevano quasi conquistato Pechino e controllavano ancora gran parte del paese.

Nel frattempo la Royal Navy continuò ad attaccare i cinesi, affondando 23 giunche vicino a Hong Kong e conquistando Guangzhou. Nel corso dei tre anni successivi, le navi britanniche si diressero verso il fiume, catturando diversi forti cinesi attraverso bombardamenti navali e assalti anfibi.

La Francia si unì alla guerra – la sua scusa era l’esecuzione di un missionario francese che aveva sfidato il divieto di accesso agli stranieri nella provincia del Guangxi. Persino gli Stati Uniti furono coinvolti brevemente dopo che un forte cinese aveva sparato a distanza su una nave americana.

Nella Battaglia dei Pearl River Forts, la Marina degli Stati Uniti con una forza di tre navi e 287 marinai, prese d’assalto quattro forti, neutralizzando 176 cannoni e 3000 fanti cinesi. Ufficialmente all’interno del conflitto Gli Stati Uniti sono rimasti neutrali.

La Russia non si unì ai combattimenti, ma usò la guerra per spingere la Cina a cedere un grosso pezzo del suo territorio nord-orientale, tra cui l’attuale città di Vladivostok.

Nel 1858 gli inviati stranieri redassero il successivo trattato adottando termini ancora più schiaccianti per l’autorità della dinastia Qing. Altre dieci città furono designate come porti del trattato, gli stranieri avrebbero avuto il libero accesso al fiume Yangtze ed alla terraferma cinese, Pechino di contro avrebbe potuto aprire ambasciate in Inghilterra, Francia e Russia.

All’inizio l’imperatore Xianfeng accettò il trattato, ma poi cambiò idea, inviando il generale mongolo Sengge Rinchen a condurre i forti Taku sulla via navigabile che portava a Pechino. I cinesi respinsero un tentativo britannico di prendere le fortezze via mare nel giugno 1859, affondando quattro navi britanniche. Un anno dopo, un assalto terrestre da parte di 11.000 soldati britannici e 6.700 francesi riuscirono nell’intento.

Una missione diplomatica britannica fece fortissime pressioni per l’adesione al trattato, portando i cinesi a rispondere prendendo in ostaggio l’inviato e torturando a morte molti membri della delegazione. L’alto commissario britannico per gli affari cinesi, Lord Elgar, decise di affermare comunque il dominio e mandò l’esercito a Pechino.

Fucili britannici e francesi hanno sparato contro 10.000 uomini di cavalleria mongoli nella battaglia del ponte di otto miglia, lasciando Pechino indifesa. L’imperatore Xianfeng fuggì. Per ferire l ‘”orgoglio e il suo sentimento” dell’imperatore nelle parole di Lord Elgar, le truppe britanniche e francesi saccheggiarono e distrussero lo storico Palazzo d’Estate.

Il nuovo trattato rivisto ed imposto alla Cina legalizzò sia il cristianesimo che l’oppio e aggiunse Tianjin – la grande città vicino a Pechino – all’elenco dei porti del trattato, autorizzando le navi britanniche al trasposto di lavoratori cinesi negli Stati Uniti e costringendo il governo di Pechino a versare otto milioni di dollari d’argento in indennità.

La presenza occidentale in Cina divenne così onnipresente e così ampiamente detestata, che sollecitò una rivolta popolare anti-occidentale conosciuta come rivolta dei boxer che scoppiò nel 1899. La sfortunata dinastia Qing, sotto la guida dell’imperatrice imperatrice Cixi, tentò per la prima volta di reprimere la violenza prima di appoggiarne il sostegno – giusto in tempo per l’arrivo di una forza militare multinazionale di truppe statunitensi, russe, tedesche, austriache, italiane, francesi, giapponesi e britanniche per reprimere la ribellione.

Trascorse quindi un intero anno di saccheggi di Pechino, Tianjin ed i territori circostani in rappresaglia.

IL CENTENARIO DELL’UMILIAZIONE

La guerra dell’oppio dunque, come abbiamo visto ha influito profondamente sulla formazione dell’ideologia sociologica cinese riportata anche nei rapporti con l’occidente, sconfitte molto pesanti che ideologicamente nella popolazione a livello storico sono collegate al crollo della secolare dinastia Qing e con essa due millenni di dominio dinastico.

Questa pesante interferenza nel mondo cinese ha sicuramente contribuito nella formazione di una ideologia cinese volta alla persecuzione maniacale per l’ammodernamento e l’industrializzazione, in assenza dei quali la nazione si trova in svantaggio strategico e rischia nuovamente di essere messa sotto scacco di potenze occidentali.

Oggi, la prima guerra dell’oppio viene insegnata nelle scuole cinesi come l’inizio del “Secolo dell’umiliazione” – la fine di quel “secolo” che risale al 1949 con la riunificazione della Cina sotto Mao.

Mentre agli studenti americani viene regolarmente assicurato di essere il più grande paese sulla Terra dai loro politici, le scuole cinesi insegnano agli studenti che il loro paese è stato umiliato da avidi e tecnologicamente superiori imperialisti occidentali, creando una spinta motivazionale non indifferente.

Le Opium Wars hanno chiarito che la Cina era gravemente caduta dietro l’Occidente, non solo militarmente, ma economicamente e politicamente. Da allora ogni governo cinese – persino la sfortunata dinastia Qing, che ha iniziato il “Movimento di auto-rafforzamento” dopo la seconda guerra dell’oppio – ha fatto della modernizzazione un obiettivo esplicito, citando la necessità di mettersi al passo con l’Occidente.

I giapponesi, osservando eventi in Cina, istituirono lo stesso discorso e si modernizzarono più rapidamente di quanto la Cina fece durante la Restaurazione Meiji.

I cittadini della Cina continentale misurano ancora frequentemente la Cina rispetto ai paesi occidentali. I problemi economici e di qualità della vita sono di gran lunga la loro principale preoccupazione. Ma i media statali hanno anche l’obiettivo della parità militare.

Durante la maggior parte della storia cinese, la principale minaccia della Cina proveniva dalle tribù nomadi di equitazione lungo il suo lungo confine settentrionale. Anche durante la guerra fredda, l’ostilità con l’Unione Sovietica ha reso il suo confine mongolo un punto caldo di sicurezza. Ma le guerre dell’oppio – e ancora peggio, l’invasione giapponese nel 1937 – dimostrarono come la Cina fosse vulnerabile al potere navale lungo la costa del Pacifico.

L’aggressiva espansione navale della Cina nel Mar Cinese Meridionale può essere vista come gli atti di una nazione che ha ceduto ripetutamente alle invasioni navali – e desidera rivendicare il dominio della sua sponda del Pacifico nel 21 ° secolo.

La storia con l’oppio ha anche portato la Cina ad adottare una politica antidroga particolarmente dura con la pena di morte applicabile anche ai trafficanti di medio livello. Il traffico di stupefacenti e la criminalità organizzata rimangono tuttavia un problema. L’esplosione della cultura delle celebrità in Cina ha anche portato a repressioni punitive su coloro che erano coinvolti in “stili di vita decadenti”, portando a importanti campagne di vergogna pubblica.

Ad esempio, nel 2014 la polizia ha arrestato Jaycee Chan, figlio di Jackie Chan, per possesso di 100 grammi di marijuana. Suo padre ha dichiarato che non avrebbe chiesto a suo figlio di evitare la prigione.

La storia passata non determina sempre azioni future. I sentimenti cinesi verso il Regno Unito oggi sono generalmente positivi nonostante le guerre dell’oppio. Il crescente confronto militare sul Mar Cinese Meridionale è una realtà dei nostri tempi, ma ciò non significa che i leader cinesi saranno sempre impegnati in una strategia di espansione e confronto.

Tuttavia, promuovere relazioni migliori richiede di comprendere come l’attuale politica estera cinese abbia le sue radici negli incontri passati con l’Occidente.