L’Astronomia dei Maya

Primo interesse degli astronomi Maya era il passaggio allo zenit del Sole, evento possibile per la loro latitudine: molte delle città Maya erano a sud della latitudine 23,5 gradi (altezza solare nel solstizio d’estate), dalle quali si poteva osservare il passaggio zenitale del Sole due volte l’anno.

I Maya potevano determinare facilmente quelle date, per la mancanza di ombra, e le attribuirono ad un dio, il Dio Immergente.

Venere era per i Maya l’oggetto celeste di maggior interesse. Consideravano questo pianeta più importante del Sole.

I Maya osservarono Venere molto accuratamente:

  • Periodo di 584 giorni tra gli allineamenti (congiunzioni inferiore e superiore) Terra-Venere rispetto al Sole;
  • Periodo di 2922 giorni tra gli allinementi Terra-Venere-Sole rispetto a delle stelle.

Durante la congiunzione inferiore, Venere scompare per circa 8 giorni. Quando sorge dopo la congiunzione inferiore, primo oggetto visibile all’alba, si parla di sorgere eliacale.

Venere raggiunge la massima brillantezza alla massima elongazione ovest, e si muove poi rapidamente verso il Sole con moto retrogrado. E quindi rimane visibile per circa 260 giorni nel cielo mattutino fino a quando raggiunge la congiunzione superiore (dalla parte opposta della Terra rispetto al Sole). Il pianeta diventa sempre meno brillante fino a tornare sotto l’orizzonte, e riapparire dalla parte opposta rispetto al Sole dopo circa 50 giorni. Sorge quindi come stella serale e permane nel cielo notturno per quasi 260 giorni, fino a che raggiunge la massima elongazione est con massima brillantezza, e andare nuovamente alla congiunzione inferiore.

Venere aveva effetti psicologici sui Maya e le altre culture centroamericane, è stato dimostrato che i loro tempi di guerra erano basati sugli stazionamenti di Venere e Giove.

I sacrifici umani avvenivano al momento della prima apparizione di Venere dopo la congiunzione superiore (momento di massima magnitudine, minima brillantezza) e avevano timore del primo sorgere eliacale dopo la congiunzione innferiore.

I Maya avevano un Almanacco (Codice di Dresda) con la descrizione dell’intero ciclo di Venere, suddiviso in cinque settori di 584 giorni, cioè 2920 giorni, approssimativamente 8 anni o 5 cicli venusiani.

Il Sole era stato osservato soprattutto per il suo passaggio zenitale. A Chichen Itza, durante il tramonto il Serpente Solare sale dalla parte della scalinata della piramide El Castillo nei giorni degli equinozi primaverile e autunnale.

Nei calendari Maya c’era anche una componente lunare. I periodi lunari erano di 29 e 30 giorni alternativamente. Essendo il periodo sinodico della Luna di quasi 29,5 giorni, riuscivano a inserire la luna nei loro calendari senza difficoltà. Avevano cognizioni sui periodi lunari tali da poter predire le eclissi (Codice di Dresda).

I Maya descrissero l’Eclittica nei loro disegni come un Serpente a due teste. Non si sa esattamente come i Maya descrivessero le costellazioni dell’eclittica (Zodiaco). Sappiamo che parlavano di uno scorpione, equivalente al nostro Scorpione, nei Gemelli i Maya individuavano un maiale o un pecari (suino americano). Altre costellazioni dell’eclittica erano identificate come un giaguaro, almeno un serpente, un pipistrello, una tartaruga, un mostro xoc (squalo o mostro marino). Le Pleiadi erano assimilate alla coda di un serpente a sonagli, chiamato Tz’ab.

La Via Lattea era oggetto di forte venerazione, veniva chiamata Albero del Mondo, un albero fiorito molto grande e maestoso. Altro nome era Wakah Chan (Wak=sei, eretto; Chan=quattro, serpente,cielo). Gli ammassi nell’Albero erano visti come fonte di vita e particolare importanza aveva il punto dove la Via Lattea interseca l’eclittica, vicino al Sagittario. L’Albero comprendeva anche il mostro Kawak, un gigante. In cima all’Albero c’è il dio Uccello Principale o Itzam Ye. Veniva preso in considerazione anche il passaggio del Sole nella Via Lattea nel solstizio invernale .

Il periodo dei mesi invernali, quando la Via Lattea è ben visibile, era chiamato del Sepente dalle ossa bianche.

La Fine del Mondo

Da 2000 anni circa, il concetto di fine del mondo si è arricchito di una nuova carica religiosa: la fine del mondo coinciderà con il Giudizio Universale, in cui tutti gli uomini saranno giudicati e ripagati per le loro azioni. Ma il concetto di fine del mondo, non è proprio soltanto della sfera religiosa, perché esso ha da sempre rappresentato uno dei timori più diffusi nell’uomo. 

Parecchi miti sono incentrati sulla fine del mondo, che verrà preannunciata da gravi disastri ed indizi inequivocabili. Tralasciando la carica di pura superstizione che impregna questo discorso, sarebbe interessante cercare di capire o intuire in che modo quantificare o qualificare la fine del mondo. 

Le domande a tal riguardo sono molteplici e varie, ma una spicca su tutte: per fine del mondo deve intendersi la fine del pianeta Terra, la fine di ogni forma di vita sul pianeta o ancora la fine dell’attuale civiltà e l’inizio di un nuovo periodo di lento progredire? 

Non è certo cosa facile rispondere e dopo tutto, bisogna ammettere che non è immediata la comprensione di un’ idea che afferma che il mondo potrebbe finire da un momento all’altro. Nell’ammettere tali ipotesi entrerebbero in gioco altre domande. Cosa causerebbe la fine del mondo intesa come distruzione del pianeta?

Lo spegnimento del Sole… ma sembra che esso sia solo alla metà del suo ciclo vitale…

L’impatto con una meteora… ma esse “piccole” per quanto possano Essere sarebbero prontamente tenute sotto controllo.

Uno scompenso gravitazionale, magari causato da improvvisi mutamenti dell’equilibrio del sistema solare… già… una simile ipotesi potrebbe accadere se la Terra si trovasse nel mezzo di un allineamento planetario, che produrrebbe un’elevatissima forza di attrazione che potrebbe far deviare la Terra dal suo naturale percorso. Francamente, però, nessuno scienziato può dirsi in grado di stabilire ciò che effettivamente potrebbe produrre un simile allineamento. 

A questo punto entra in gioco un sottile alito di mistero che come un uragano sconvolge anche la mente più assennata, riportando parole dimenticate, quasi perse nel tempo, pronunciate nel III sec. a. C. da Berosso, un astronomo: 

<<Io Berosso…affermo che tutto ciò che la Terra ha ereditato, verrà consegnato alle fiamme, quando i cinque pianeti si uniranno in Cancro, disponendosi in un’unica fila sicché una retta potrebbe trapassare le loro sfere>>. Questa disposizione planetaria è avvenuta il 5 maggio del 2000, senza causare nessun dissesto. Forse, Berosso non voleva imputare la causa della fine del mondo all’allineamento dei pianeti, forse egli voleva soltanto fissare un punto, un evento, un riferimento.

Si intuisce quindi che a poco o a nulla serve sapere come avverrà la fine del mondo, se non si sa quando, da qui l’esigenza di conoscere e misurare il tempo. Sia che esso, venga diviso in spazi grossolani (Luce-Buio), sia in spazi sempre più precisi (Anni, mesi, giorni, ore, minuti, secondi, millisecondi…), l’uomo ha da sempre cercato di dare e darsi dei precisi riferimenti per catalogare gli eventi. 

Gli Egizi scandivano il loro tempo sulla base dei periodi di piena del Nilo; altri popoli si basavano su altri elementi, caratteristico è, a tal proposito, il calendario dei mesi dei Lakota che si basava su precisi riferimenti naturali (luna degli alberi scoppiettanti=dicembre; luna quando le ciliege diventano nere=agosto; luna delle foglie cadenti=novembre), si noti come l’elemento astronomico (luna… luna… luna…), appreso grazie ad attente osservazioni dei fenomeni celesti, vada a innestarsi con l’elemento naturale per coprirsi semplicemente di certezza! (ecco raggiunto lo scopo della misurazione del tempo: riuscire a catalogare con precisi riferimenti i vari eventi).

Tra tutti i popoli e le culture sviluppatesi nel mondo intero, uno soltanto può definirsi come il popolo che aveva ossessione del tempo e voleva misurarlo e conseguentemente controllarlo. Tale popolo era il popolo Maya. Il loro calendario è estremamente preciso, calcola la durata dell’anno solare in 365,2420 giorni (errore per difetto di soli 0,0002 giorni. N.B. quello attualmente utilizzato da noi erra di circa 0,0003 giorni…), e quello lunare in 29,528395 (di poco inferiore al valore reale). Essi avevano altresì sviluppato un perfetto metodo di previsione delle eclissi, avendo nozione che esse possono avvenire soltanto 18 giorni prima o dopo del nodo (punto in cui l’orbita lunare interseca quella apparente del sole). 

Conoscevano anche il concetto di zero, inteso come valore nullo, ma concreto allo stesso tempo. Il calendario maya andava oltre, collegandosi ai fenomeni celesti di un altro importante pianeta: Venere. I Maya sapevano che Venere era sia l’astro del mattino e sia quello della sera; sapevano che esso compie un giro intorno al sole in 224,7 giorni, mentre la terra in 365,2420 giorni. Il risultato combinato di questi due elementi è che il pianeta Venere, sorgeva esattamente nello stesso punto del cielo visibile dalla Terra ogni 584 giorni circa.

I maestri Maya, sapevano che 584 era una quantità approssimata, stimarono infatti i giorni della rivoluzione sinodica media di Venere in 583,92 (è lo stesso numero che si è calcolato ai giorni nostri). I maestri Maya utilizzarono queste loro ampie conoscenze creando un complesso sistema di calcolo calendaristico. 

Ogni 61 anni venusiani praticavano un aggiustamento di 4 giorni per armonizzare il ciclo sinodico di Venere con il loro anno sacro (composto da 260 divisi in 13 mesi da 20 giorni ciascuno). Nel corso di ogni V ciclo, alla fine della 57^ rivoluzione veniva effettuato un aggiustamento di 8 giorni, che interelava così strettamente l’anno sacro Maya con la rivoluzione sinodica di Venere da produrre semplicemente l’errore di un giorno ogni 6000 anni. Tutta un’altra serie di aggiustamenti facevano si che risultasse interrelato anche il normale calendario solare, che venne reso in grado di funzionare senza errori su archi di tempo eccezionalmente lunghi. La domanda a questo punto è già nata: che motivo avevano i Maya di adottare un così preciso calendario? Il motivo era uno solo, l’ossessione del tempo in quanto essi sapevano esattamente quanto il mondo era destinato a durare.

Il segreto di ciò sta nel cosiddetto lungo computo. Esso è un sistema per calcolare le date, fortemente impregnato da credenze del passato. Secondo questo il tempo operava in grandi cicli nei quali avevano luogo creazioni e distruzioni del mondo. Secondo i Maya, l’attuale ciclo iniziato il 13 agosto 3114 a.C. era destinato a finire il 23 dicembre 2012 d.C. Questa data, ritornando alle predizioni di Berosso, vedrà una disposizione planetaria così singolare ed unica da verificarsi soltanto una volta ogni 45.000 anni. 

Nuovamente e per fortuna, nessuno è in grado di dire come e se ciò succederà, resta comunque un interrogativo di non poco conto: che motivo hanno avuto i Maya di creare calendari e sistemi computistici così complessi da ragionare in cifre vicine ai milioni di anni, senza aver creato né nell’architettura, né nell’arte un qualcosa capace di resistere al tempo? Questo modo di contare i giorni e di scandire il tempo è forse frutto di un’antica eredità lasciata da qualche civiltà che soccombette alla fine dell’ultimo ciclo?

Verso una linea di confine?

Sabato 22 Dicembre 2012, fine del mondo? Questa data è riferita ad una profezia che la civiltà Maya fece più di 5000 anni fa, questa profezia non ci indica quella data come termine del mondo, ci indica invece il punto di conclusione di un anno galattico, ricordo che I Maya hanno scoperto che come la Terra gira intorno al Sole, tutto il sistema solare nel quale la Terra si trova gira anch’esso intorno alla galassia, così il giro completo del sistema solare intorno alla galassia dura 25625 anni, questo è chiamato “anno galattico”, sabato 22 dicembre 2012 finisce “un anno galattico”. La profezia ci dice che vi saranno dei grandi cambiamenti, climatici per quanto riguarda il nostro pianeta, spirituale tra gli esseri umani, ma il mondo dopo quella data continuerà ad esistere e a vivere.

Calendario e Astronomia

I preti erano depositari di tutte le conoscenze intellettuali e la religione, ancora una volta, si trovava intimamente fusa con l’astronomia, come con tutte le altre attività culturali, con le speculazioni aritmetiche, col computo del tempo e col calendario, di cui si è scritto che esercitò una vera e propria dittatura sulla vita dei Maya.

Profondamente originale, unico nel suo genere, questo calendario rivela una precisione veramente sbalorditiva, tanto più se si tiene conto che i preti astronomi consideravano la terra piatta come un disco e non pensarono mai che girasse intorno al sole. Il sistema vigesimale – con una progressione di 20 in 20 – della loro aritmetica permetteva calcoli complessi per quanto riguardava lo studio dei fenomeni celesti, poiché toccava all’astronomia regolare e dirigere tutte le azioni della vita.

Per i calcoli, essi usavano dei simboli semplici, ad esempio il punto per le unità, ed una sbarretta per la cifra 5; inoltre, dato che i Maya furono uno dei rari popoli che abbiano usato lo zero – simboleggiato da una conchiglia – con un millennio di anticipo rispetto all’Europa, essi poterono, proprio perché erano riusciti a dare una connotazione all’inesistente, dare un valore posizionale alle cifre e in tal modo fare calcoli assai complessi.

Seppero, inoltre prevedere con esattezza le eclissi, e scrissero su delle tavole tutti gli spostamenti di Venere con una precisione che lascia ancora sbalorditi gli studiosi moderni. Il codice di Dresda, per esempio, da un totale di 11.960 giorni per 405 lunazioni considerate; orbene, gli astronomi attuale stimano tale durata pari a 11.959,89 giorni, il che corrisponde a un errore, o meglio a una differenza di poche ore per 380 anni. Inoltre gli astronomi Maya ritenevano che l’anno di Venere fosse pari a 584 giorni, e noi oggi sappiamo che esso equivale esattamente a 385,92 giorni, il che comporta un errore inferiore ad un’ora all’anno.

Questi risultati sono tanto più stupefacenti in quanto i Maya non disponevano di strumenti ottici, ne di un’unità di tempo pari all’ora e al minuto. In seguito alle ripetizioni dei calcolo, ad un po’ di “statistica” e alla trasmissione regolare dei risultai, essi correggevano man mano i dati empirici ricavati da una geometria dello spazio e da un’astronomia piuttosto sommarie. Tuttavia, secondo Thompson il calendario Maya era più preciso di quello gregoriano.

Una grande vittoria degli archeologi e degli storici moderni è consistita nel trovare il metodo di trascrizione delle cifre e delle date, il che ci ha permesso anche di poter finalmente collocare nel tempo il mondo Maya. Precisiamo questo sistema: abbiamo già detto che si basa su una merazione vigesimale (di 20 in 20) e posizionale, il che significa che invece di riportare una cifra a sinistra dopo dieci unità, lo faceva dopo venti; i numeri acquistavano quindi una cifra in più al 20, poi al 400, poi all’8.000, al 160.000, al 3.200.000, ecc. La numerazione posizionale era resa possibile solo dall’uso del numero zero (una conchiglia). 

Una data Maya è formata da cinque cifre sovrapposte, e non disposte orizzontalmente come nei nostri numeri, il che non toglie che sia ugualmente una numerazione posizionale: la prima cifra corrispondente ai baktun, ognuno dei quali rappresenta 144.000 giorni trascorsi; la seconda cifra numera invece i katun (corrispondente a 7.200 giorni); la terza cifra da il numero dei tun (360 giorni); la quarta cifra indica l’uinal, cioè un mese di 20 giorni; la quinta cifra infine da i kini, che sono i giorni.

Una data quindi era fornita in giorni: la stele D di Copan, per fare un esempio, porta una data corrispondente ad un totale di 1.405.800 giorni trascorsi dalla data iniziale del calendario Maya, che in genere viene collocata nel 3113 (o nel 3373, secondo Spinden) prima della nostra era. Inoltre una data veniva fornita indicando la sua posizione nell’anno religioso e la sua posizione nell’anno solare.

D’altra parte queste date somigliavano molto, a prima vista, a piccole scene animate: a volte vi sono rappresentati dei personaggi, dei facchini, seduti per terra; in questi glifi complessi, solamente le teste devono essere prese in considerazione per il calcolo, ed il valore che rappresentano è riconoscibile, ad una analisi dettagliata, da particolari come dei punti oppure una mano appoggiata al mento, una mascella inferiore ossuta e scarnificata, una pettinatura stilizzata… Il resto del glifo – il corpo del facchino – che non aveva valore di calcolo, era completamente lasciato alla fantasia dell’artista. Secondo le concezioni Maya, in effetti, il tempo era continuamente trasportato nel futuro da alcuni dei che si davano il cambio e si alternavano di volta in volta per governare il mondo: il dio del giorno succedeva al dio della notte, e si caricava sulle spalle il fardello del tempo fissato con una cinghia frontale. I giorni erano esseri viventi, e ognuno di essi era sotto la protezione di un dio, diventava un dio lui stesso, con una duplice natura, una corrispondente al nome di una divinità, l’altra ad un numero. E le cifre, invariabili, avevano molta più importanza dei nomi, che potevano variare.

Come per tutte le civiltà di tipo agricolo, la determinazione del ritmo delle stagioni era indispensabile per assicurare il successo dei raccolti. Era infatti necessario lavorare i campi, seminare, effettuare il raccolto, nei momenti propizi e favorevoli; e il calendario aveva il compito specifico di determinare questi momenti. 

I Maya possedevano due calendari principali: il più semplice, il calendario sacro – il Tzolkin – era riservato alla divinazione e comprendeva duecentosessanta giorni suddivisi in tredici mesi di venti giorni ciascuno. Il programma delle feste religiose e di tutte le altre attività cerimoniali o private veniva stabilito in base a questo calendario.

Il secondo calendario – l’Haab – solare ed agricolo, era invece composto da 365 giorni suddivisi in diciotto mesi di venti giorni ciascuno, ai quali si aggiungeva poi, alla fine del ciclo, per far tornare i conti, un periodo malefico di cinque giorni, nefasti, vuoti, senza nome, detti di “ristabilimento”, o Uayeb, giorni critici durante i quali non si lavorava, ma si effettuavano digiuni e si osservava la continenza. Questi due calendari coincidevano soltanto a intervalli di 18.980 giorni, cioè ogni 52 anni, periodo di tempo assimilato al nostro secolo, sebbene più breve.

Ognuno dei tredici Dei del Pantheon Maya regnava per un mese.

Esisteva poi un terzo metodo di conteggio, in cui interveniva l’anno venusiano, più lungo, poiché Venere compie solo cinque rivoluzioni nello spazio di otto anni solari. Per designare la durata, i Maya avevano poi concepito tutta una serie di periodi che progredivano con i multipli di 20, con l’eccezione del tun, il loro anno di 360 giorni, che corrispondeva a 18 uimal di 20 giorni.

Abbiamo già detto che il loro computo a base di cifre del tempo aveva inizio da una data zero di origine, fissa, che si fa risalire al 3113 a.C.. Questa data mitica, a proposito della quale ci si perde in congetture, potrebbe riferirsi a un evento astronomico dimenticato, o potrebbe forse indicare l’ultima delle loro quattro Creazioni del Mondo. Da parte sua Spinden ha stabilito una cronologia che fa slittare tutte le date di 260 anni indietro nel tempo (3373 a.C.), con una cronologia che sarebbe confermata da analisi effettuate con il metodo del Carbonio 14, ma che crea una discontinuità incomprensibile nel succedersi degli eventi tra i periodi più antichi e il periodo storico. Per questo motivo gli specialisti continuano ad attenersi alla cronologia di Thompson.

Quali mezzi possono aver utilizzato i Maya, che non avevano altri utensili che quelli di pietra, per giungere a conoscenze astronomiche e astrologiche di una precisione così strabiliante? Sembra in effetti accertato che non abbiano usato ne orologi a sabbia ne clessidre ne altri strumenti di precisione. I loro calcoli furono dunque basati esclusivamente su osservazioni oculari, calcoli di triangolazione e misure delle ombre, poiché essi erano sorpresi dall’osservazione che gli astri, e il sole in particolare, si presentavano sotto angoli che cambiano a seconda dei diversi periodi dell’anno.

Allo stesso modo osservarono che la permanenza del sole nel cielo aveva durata variabile a seconda di quelle posizioni e si sforzarono quindi di determinare le date dei solstizi, cioè delle posizioni estreme, poiché si traducevano nel giorno più corto e più lungo dell’anno. Per queste osservazioni utilizzarono senza dubbio lo gnomone, una specie di mirino costituito da una semplice pertica posta verticalmente; l’ombra proiettata sul terreno, a mezzogiorno del 21 giugno (solstizio d’estate) da la proiezione più corta, mentre quella che si proietta a mezzogiorno del 21 dicembre (solstizio di inverno) è la più lunga. Se si effettuano osservazioni al sorgere del sole, i diversi angoli di visuale descriveranno un angolo diverso nel corso dell’intero anno, poiché il sole sorge in inverno più a Sud e in estate più a Nord, sulla linea dell’orizzonte, a Levante.

Queste osservazioni hanno potuto essere effettuate a Chichèn Itzà attraverso le feritoie praticate nei muri della torre – osservatorio ben nota, detta Caracol (lumaca), a causa della sua scala elicoidale. Ricketon e Morley hanno a loro volta dimostrato che un osservatore posto sulla cima della grande piramide detta E-VIII, a Uaxactun, vedeva il sole apparire nell’angolo Sud-Est della piattaforma con i tre templi, di fronte a se, all’alba del solstizio d’inverno, e nell’angolo opposto, a Nord-Ovest dello stesso podio, il mattino del solstizio d’estate.

Nei giorni di equinozio, il sole sorge lungo l’asse mediano, proprio dietro al tempio centrale. Va da se che la disposizione di quei templi è stata subordinata e calcolata in funzione di queste osservazioni, e che questa combinazione è tutt’altro che accidentale, ma doveva avere la sua importanza. Inoltre essa presuppone un lunga tradizione di osservazione.

Oltre all’osservazione diurna del cielo, anche quella notturna doveva essere non meno importante. L’osservazione delle varie fasi e delle traiettorie della luna fu riportata nel codice di Dresda, che si riferisce a 405 lunazioni, come abbiamo già detto, cioè a ben 33 anni di osservazioni. Il manoscritto riporta una tavola contenente 69 date durante le quali si possono avere eclissi solari. Venere, la stella del Pastore, la prima a risplendere, l’ultima a scomparire, con il suo corso irregolare attirò in egual misura l’attenzione, e i Maya si sforzarono di misurarne l’altezza sull’orizzonte, variabile al momento del sorgere o del tramontare del sole.

Come venivano calcolati gli angoli? Alcune illustrazioni dei codici ci mostrano, appollaiati sulle piramidi, dei personaggi ridotti al solo volto o addirittura ad un occhio, posti sotto un baldacchino che li protegge, vicino a due bastoni incrociati posto davanti a loro. D’altra parte, sono stati ritrovati anche dei tubi scavati nella giada, lunghi all’incirca venti centimetri, che ricordano stranamente gli occhiali astronomici cinesi, sprovvisti come questi di vetri ottici. Resta il fatto che tutte queste preoccupazioni, che andavano molto al di la dello stretto necessario per la costruzione di un calendario agricolo, mettono in luce un’ossessione dell’infinito, spaziale o temporale, e una angoscia profonda di fronte alle scorrere del tempo.

Mentre in Europa i secoli che vanno dal 300 al 900 d.C. furono oscuri e sanguinari, nel Nuovo Mondo videro il pieno splendore della civiltà Maya.

Furono i secoli dei grandi centri monumentali con torreggianti piramidi, templi e palazzi, molti dei quali ancora oggi conservati. 

Fu l’unica civiltà precolombiana che abbia utilizzato una scrittura geroglifica evoluta, un particolare sistema di calcolo matematico e, come si è potuto constatare dai vari rinvenimenti archeologi, un sofisticato calendario che era in grado di determinare l’esatta durata dell’anno solare, del mese lunare e dell’anno di Venere. 

I Maya si svilupparono su un territorio di circa quattrocento chilometri quadrati, che comprendeva il Messico meridionale, il Belize, alcune zone del Guatemala, dell’Honduras e del Salvador. Si ritiene che le origini di questa civiltà risalgano a 4000 anni fa. Alla fine del IX secolo d.C. una serie di trasformazioni di carattere catastrofico determinarono il declino della civiltà Maya, con il susseguirsi di guerre tra i vari gruppi e una frammentazione politica, fino a quando apparvero i primi “conquistadores”.

… Saranno dispersi per il mondo le donne che cantano e gli uomini che cantano e tutti quelli che cantano. Nessuno scamperà, nessuno si salverà… Molta miseria ci sarà negli anni della cupidigia. Schiavi dovranno farsi gli uomini. Triste sarà il volto del sole… 

Hernán Cortés con undici navi, cinquecento uomini e sedici cavalli sbarcò nell’isola di Cozumel, al largo dello Yucatán, e conquistò il Messico, sfruttando, saccheggiando, depredando le terre che un tempo erano state dei gloriosi Maya. 

… Fu il principio dei soprusi, il principio delle spoliazioni totali, il principio della schiavitù per debiti, il principio dei debiti attaccati alle spalle, il principio delle sofferenze…

Un’era maya era composta da 13 Baktun e gli epigrafisti – trascrivendo i glifi con i loro coefficienti in numeri arabi – hanno potuto calcolare che, secondo il Conto Lungo, i Maya stabilirono l’inizio della loro storia l’11 agosto del 3114 a.C. e pensavano che sarebbe terminata il 21 dicembre dell’anno 2012 della nostra era. La fine di quella grande e antica civiltà arrivò però prima del previsto: nell’anno 1517 sbarcarono sulle coste dello Yucatán i primi spagnoli. 

Purtroppo nulla o quasi della vasta produzione letteraria, scientifica e storica dei Maya si è salvato dalle distruzioni seguite alla conquista spagnola e i loro geroglifici (glifi) restano in parte ancora un mistero. Ciò che sappiamo è frutto di ipotesi elaborate sull’interpretazione del ricchissimo patrimonio archeologico, sui dati contenuti negli unici tre manoscritti giunti fino a noi, sui testi scritti dai conquistadores e sulle notizie rintracciabili nelle tradizioni. Le nostre conoscenze sull’antica civiltà e storia dei Maya sono quindi approssimative, incerte e lacunose.poche dell’Arte maya 
La più antica suppellettile datata (un vaso rintracciato a Tikal, nel Guatemala settentrionale) risale al 320 d.C.; da tale data si fa iniziare il cosiddetto antico Impero o epoca classica(320-987), l’età di maggior splendore della civiltà maya. 

L’antico Impero può essere diviso in due periodi: il primo (320-650) si fa coincidere con la diffusione della ceramica Tzakal (i Costruttori); fattori importanti furono l’edificazione di complessi urbani e templi nel distretto guatemalteco del Petén (Uaxactún, Tikal, Naranjo, Tayasal), la lotta per l’egemonia fra le città-Stato, la diffusione dei Maya verso ovest (Chiapas e Tabasco), sud (litorale pacifico) e Nord-Est (Yucatán, prima fondazione di Chichén Itzá, da parte del clan Itzá). 

Il secondo periodo (650-987) si fa coincidere con la diffusione della ceramica Tepeuh (i Conquistatori); si ebbe una notevole espansione della cultura maya soprattutto verso il sud dell’America Centrale prevalentemente a opera dei commercianti- naviganti (i Maya furono, come i Fenici, grandi navigatori e forse i soli dell’America). In tale periodo vennero fondati nuovi complessi urbani e si svilupparono quelli preesistenti: Piedras Negras, Yaxchilán, Palenque, Chankalá, Toniná, Bonampak, Copán, Tzendales, Etzná, Tulum, Coba divennero centri di grande importanza, ricchi di monumenti spettacolari. In tale periodo compare la metallurgia. 

Il cosiddetto nuovo Impero, o secondo Impero o epoca Postclassica, si fa iniziare col 987, data della nuova occupazione e ricostruzione di Chichén Itzá da parte dei Maya-Itzá appoggiati dai Toltechi. La genuina civiltà maya ebbe termine intorno alla metà del X sec. a seguito dell’intervento dei Toltechi. Considerati i distruttori dell’antico Impero, i Toltechi furono invece gli artefici dell’unificazione politica delle disperse popolazioni maya. Sotto il loro influsso, i Maya acquistarono non solo i costumi religiosi e guerreschi caratteristici delle civiltà più propriamente messicane, ma costituirono una vera e propria civiltà urbana ed ebbero centri politici unitari. Sede della nuova cultura fu lo Yucatán. 

Col nuovo Impero ha inizio l’epoca maya-tolteca, che viene divisa in tre periodi: Puuc (dal nome di un tipo di ceramica e di decorazione), dal 987 al 1194, caratterizzato dall’egemonia di Chichén Itzá, dalla costituzione della cosiddetta “lega di Mayapán” (città fondata nel 941 o nel 987), dalla cacciata dell’aristocrazia Itzá da Chichén Itzá a opera dei Cocom, clan aristocratico di Mayapán. 

Il secondo periodo vide il prevalere della nuova aristocrazia maya-tolteca di Mayapán: durò dal 1194 al 1441 e vide l’estendersi dell’egemonia di Mayapán su tutti i centri dello Yucatán settentrionale. 

Il terzo periodo ha inizio con la distruzione di Mayapán e col progressivo abbandono di gran parte delle città dello Yucatán, le sole ancora abitate; tale periodo fu caratterizzato da una serie di calamità (uragani, pestilenze, vaiolo) e dall’arrivo degli spagnoli che toccarono la costa settentrionale una prima volta nel 1518





La metafora dei saprofiti e le tradizioni culturali europee nel nuovo umanesimo

Esistono in natura dei microorganismi di origine vegetale, detti saprofiti, che si attaccano ad organismi sia vegetali che animali in decomposizione e si nutrono di essi. È l’unico modo che hanno per sopravvivere.

Lo stesso può dirsi degli individui che fanno parte delle vecchie strutture sociali in decomposizione: si riducono ad essere dei saprofiti. Anche se la struttura è sostanzialmente caduta per la perdita di ogni valore etico, questi uomini la sostengono come forma permettendole di continuare ad esistere.

Ogni pensatore dà una propria interpretazione a questo tipo di situazione cogliendone l’aspetto più congeniale alle proprie teorie. Così Marx parla di alienazione, Freud di disagio della civiltà , Camus di uomo assurdo, Sartre di “lâches” e di “ salauds ”, Marcuse di uomo a una dimensione.

Ma pur sempre di saprofitismo si tratta se si considera l’aspetto della sopravvivenza. A questo livello il declino di un sistema è il declino di una civiltà, ossia il dèclino dei valori che l’hanno originata e sviluppata. Fino a che nuove strutture, alternative, sostenute da nuovi valori, alternativi, non soppiantino le vecchie strutture, completamente obsolete.

Senza strutture nuove, alternative, nessun mutamento è possibile, nessuna rivoluzione si realizzerebbe. La rivoluzione francese riuscì perchè la borghesia aveva già creato le proprie strutture ed era desiderosa di affrancarsi dal dispotismo politico che la condizionava.

E’ fuor di dubbio che il saprofitismo si difende e, carente com’è per antonomasia d’ogni valore etico, non lesina alcuna forma di violenza, dalla più smaccata alla più raffinata. Non appena vede sorgere qualcosa di nuovo, vi si accanisce contro con ogni mezzo: o la integra affinchè essa pure si decomponga o tenta di distruggerla.

Eppure le civiltà crollano e, prima o poi, lasciano sempre il posto ad altre e, all’interno di ogni civiltà, mutano gli stessi svolgimenti della storia riuscendo ognuno a sostituirsi o a sovrapporsi all’altro. E ciò perchè il saprofitismo è pur sempre una scelta e ogni mutamento diviene possibile se gli si oppone una scelta diversa che porti a strutture diverse.

Non bisogna dimenticare che il corpo su cui poggiano i saprofiti è in sia pur lenta ma costante decomposizione e che la nuova classe è tale perchè ha attuato una scelta comune.

Non basta avere gli stessi interessi economici per far parte della stessa classe , occorre avere lo stesso atteggiamento di coscienza, partecipare della stessa ideologia.

Lucien Goldman

Occorre, in altri termini, aver attuato la stessa scelta, essere animati dagli stessi valori, perseguire gli stessi obiettivi, la stessa rivoluzione. Il saprofito può anche svolgere il nostro stesso lavoro ma tutto dipende da che cosa d’altro egli vuole e tenta creare perchè saranno i suoi atti, come direbbe Sartre, a tradirlo e a rivelarlo.

Non c’è scampo perchè “l’Enfer c’est les autres”. Il problema diventa così di valori, fondamentalmente di nuovi valori, quale inequivocabile punto di partenza per costruire nuove strutture, entrare nel movimento della storia,
creare una nuova civiltà.

Le considerazioni sul saprofitismo, anche se prese per metafora, hanno lo scopo di mettere in rilievo l’immagine obbligata e traumatica che assume ogni fase di passaggio da una civiltà a un’altra. Unitamente alla crisi di un certo tipo di valori che, andando a intaccare l’uomo nel profondo della propria identità, si rivela crisi di una civiltà, si manifesta la presa di coscienza di questa “caduta” e la travagliata ricerca di valori nuovi.

Questi elementi in conflitto costituiscono il movimento dialettico la cui specificità varia e variamente si caratterizza a seconda dell’humus storico e culturale che la esprime.

L’età moderna, che il nugolo dell’Umanesimo e del Rinascimento fa esplodere anche se le sue radici sono più profonde, vede nascere in successione la Riforma, la Controriforma, l’Illuminismo e la Rivoluzione, l’avvento del Leninismo che prendono corpo rispettivamente nei paesi anglo-sassoni, nell’Occidente mediterraneo, in Francia e nell’Europa orientale.

Grosso modo, anche se influenze e riflessi non sono mai mancati nè mancano, il nostro mondo occidentale è oggi composto, anche geograficamente, da queste quattro grandi tradizioni storico-culturali, ciascuna delle quali ha un ben distinto e peculiare movimento dialettico di cui, pena l’astrattezza e la regressione, non è possibile non tener conto se si vuole comprendere ogni tentativo di mutamento.

Si pensi agli sviluppi ben differenziati che hanno avuto e hanno nei paesi sopra citati gli stessi problemi posti dal marxismo, che in fondo caratterizzano il nostro tempo. Quello che questi quattro mondi presentano in comune, e lo si può serenamente constatare, è l’esplosione di contraddizioni tali che li avvicina, ciascuno nel proprio ambito e nonostante i correttivi apportati alle loro etiche originarie, a un punto di rottura.

Lo stato di saprofitismo, più o meno marcato, è un fatto generale. Per cui è generale la ricerca di nuovi valori.

Ridiventa peculiare la loro specificità. Il mondo francese, che è l’oggetto della nostra analisi, è pertanto solo una parte dell’intero problema anche se questa parte ha vissuto e sofferto un po’ tutte le esperienze. La sua cultura moderna potrà commemorare fra non molto il millennio. E’ all’origine della vecchia Europa e potrebbe esserlo della nuova.

Dai castelli di Linguadoca alla Cité, da place Royale al Louvre, da La Concorde a l’Etoile, muri e strade lo testimoniano. Il suo inserirlo nel mondo medioevale.

L’umanesimo italiano deve molto alla sua civiltà cortese. Il Rinascimento, anche se inimitabile, trova in Francia continuità e sviluppo storico coerente. La Riforma e la Controriforma, anche se fra lotte cruente, vengono temperate a pro’ di una linea umanistica ormai peculiare che i Lumi e la Rivoluzione la sanciscono.

Questa linea caldeggia la civiltà industriale, il mito del progresso ed erige in piena Sorbona il monumento positivista a Comte. Ma è la prima a viverne le contraddizioni nella vicenda tragica della Comune. E’ la prima ad avvertire una vera e propria caduta dei valori e l’esigenza di dare continuità a questa sua e ben radicata tradizione con una ricerca di nuovi valori, ossia di dar vita a un nuovo umanesimo.

E ciò proprio quando la civiltà industriale erige la torre Eiffel per celebrare la propria epoca: la “belle époque”. Infatti le piccole lanterne intorno a questa torre ricordano che essa è ad un tempo fine e principio. Solo cosi vogliamo spiegare il gran rifiuto che essa si ebbe al suo sorgere e il grande fascino che in seguito ha saputo emanare.

Ed è perciò dalla “belle époque” che dobbiamo partire se vogliamo percorrere la travagliata ricerca di quei valori che possono avviare una civiltà nuova. La storia letteraria, che a differenza di quella del pensiero coglie la passione dei moti esistenziali, ce ne rivela i prodromi e il sofferto e tormentato cammino. Il sofferto e tormentato cammino del nuovo umanesimo.

La “belle époque”: prodromi e precursori del nuovo umanesimo

Tutta una situazione politico-sociale ed una posizione radicalmente nuova del pensiero e della critica hanno costeggiato, nel periodo della “belle époque”, la via di Damasco del nuovo umanesimo. Picon, Nadeau e Bonnefoy hanno tratteggiato questi momenti con chiarezza di nessi consequenziali.

Dell’Illuminismo e del Positivismo la borghesia aveva colto specialmente l’aspetto scientifico e tecnico, che le era indispensabile per il suo sviluppo materiale, ma non certo l’aspetto etico. Infatti essa non diede mai corso alla logica anti-trascendente di Diderot né alla problematica progresso-evoluzione sociale di Rousseau riducendo il “progresso” allo sviluppo crescente del proprio profitto e di conseguenza vanificando ogni abbozzo di evoluzione sociale.

Marx aveva già messo in evidenza questa contraddizione di fondo analizzando l’alienazione umana come fatto strutturale, d’altronde non nuovo nella storia, in considerazioni sparse in quasi tutte le sue opere. La religione, la morale, il diritto ecc. non sono che sovrastrutture utili a mantenere questo stato di alienazione, null’altro, in altri termini, che forme ingannevoli e mistificanti per tenere in soggezione le masse di lavoratori e per celare ed anche giustificare lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

La vera artefice dello sviluppo capitalistico è l’etica protestante.

Max Weber

Il ricordo della Comune, che ha visto Courbet fra i protagonisti, e della brutale repressione che è seguita alla sua caduta e che ha suscitato lo sdegno di Victor Hugo e di Rimbaud, non resta vivo, nonostante e contro il silenzio ufficiale, soltanto nel cuore dei figli, rimasti orfani, dei comunardi cosi come ricorda Hemingway. Esso penetra e impone la propria presenza nella coscienza non solo dei Francesi ma di tutti gli Europei. In ispecie il mondo operaio di tutta Europa ne agita, oltre che i temi, la problematica storica.

Marx esaminerà il fatto nel suo “La guerra civile in Francia” (1871) e Lenin ne farà un attento studio prima di sferrare il suo attacco al Palazzo d’Inverno.

Così la III Repubblica nasce per pochi voti, ma nasce. La separazione fra Stato e Chiesa sarà frutto di un conflitto tenace fra opposte coscienze, ma sarà realizzata. Il tentativo di scaricare sull’ignaro e innocente Dreyfus il losco affare dello Stato Maggiore francese non riuscirà. Zola lancerà il suo “j’accuse” anche se ne pagherà il prezzo con l’esilio (e forse con la morte).

L’intera Francia, oltre che l’intellighentia, si spacca in dreyfusisti e anti-dreyfusisti fino a che la verità, anche se con molto travaglio e ritardo, riuscirà a imporsi. Nel contempo anche il mondo operaio, ripresosi dalla caduta della Comune, rimanifesta la propria presenza nel momento storico, Jean Jaurès fonderà il partito socialista e il conflitto anche a livello intellettuale fra conservatori (Maurras e Barrès) e progressisti (Anatole France e Romain Rolland) si farà sempre più stridente. Fino alla guerra, alla vigilia della quale Jaurès verrà assassinato mentre e perchè predicava la pace, e nel pieno della tempesta Romain Rolland saprà sfidare l’opinione borghese mettendosi “au-dessus de la mélée” con le sue lettere a Gerard Hauptman.

Chiesa, Potere e questione sociale stanno alla base del movimento dialettico della “belle èpoque”. Sono i grandi temi dell’illuminismo. Con una variante. La “scienza” illuminista, per la quale il progresso scientifico, o meglio il “Progresso” tout court, sarebbe stato il toccasana di tutti i mali, non immaginava il deteriorarsi della situazione sociale. Solo Rousseau seppe antivedere. Se si vuole trovare un rapporto fra Rousseau e l’Enciclopedia, esso non può essere che di natura dialettica.

Il concetto di progresso, cavallo di battaglia del positivismo e che Rousseau ha posto in forma problematica sganciandolo, anche in polemica con Diderot e Voltaire, da quello di evoluzione sociale, presuppone come già avvenuto il recupero dell’uomo al fine di poter avviare il recupero dell’uomo naturale. Solo così l’evoluzione sociale avrebbe un senso e il contratto sociale potrebbe realizzarsi.

In effetti il problema è tuttora aperto e il tipo di polemica che ha agitato questi grandi philosophes indica chiaramente che l’illuminismo ritiene di aver portato a compimento il processo di totale assorbimento dell’Umanesimo e che, in prospettiva, la soluzione dei problemi dell’uomo sia ormai affidata unicamente all’uomo e cioè agli strumenti che sono in lui e che egli ha la possibilità di riscoprire.

Non solo, ma il recupero dell’uomo naturale rousseauiano non può avvenire se non risalendo alla esistenza individuale come punto di partenza indispensabile alla costruzione di una società realmente più giusta e più umana.

Penso che il Lanson abbia definitivamente tolto ogni equivoco all’ interpretazione del concetto rousseauiano di ritorno alla natura. La felicità dello stato scimmiesco, sarebbe ridicolo soltanto il pensarla.

Non sono certo le condizioni ma i valori dell’uomo naturale che occorre riscoprire, valori che la nostra società ha distrutto e che occorre recuperare se si vuole costruire una società diversa. E fra questi valori, primo fra tutti, la libertà naturale.

All’apice del “contratto”, che è la sintesi della triade illuminista di libertà, uguaglianza e tolleranza, la libertà dell’uomo concorre a realizzare la volontà generale per ottenerne la libertà di cittadino. E’ una concezione dinamica, non
istituzionalizzabile. È la negazione di ogni delega e il postulato della democrazia diretta.

Il problema è lasciato aperto e, a due secoli di distanza, è ancora aperto. Il “progresso”, positivisticamente inteso e cosi come lo intendeva Voltaire, ci ha portato sulla luna, ma non ha portato la giustizia nel mondo. E il “contratto” è ancora da fare.

Ancora prima di Rousseau, dice il Lanson, Diderot si era già dichiarato l’uomo della natura. Natura come contrario di Dio, come contrario della società, come contrario della filosofia.

Ogni conoscenza viene dai sensi, per cui l’uomo naturale è come la natura esterna e di conseguenza le vere conoscenze sono le scienze naturali, dalle quali soltanto potrà nascere le nuova filosofia, la nuova morale. Non è importante sapere se dio esista o no: è un fatto che dio, non essendo nella natura, per l’uomo non esiste.

Questa natura non interiorizzata, questo concetto materialistico della natura (su cui Rousseau aveva espresso i suoi dubbi e aveva posto e lasciato aperto il suo problema) ha però creato quella fede nella scienza, quell’atteggiamento scientifico che validamente e costantemente si è opposto al risorgere della religione che, se un tempo vedeva nella natura la causa della perdizione, ora vi ricercava addirittura, con Chateaubriand, parte dei propri fondamenti. Non bisogna dimenticare che il capitalismo industriale si assesta nell’800 come classe dominante sfruttando abilmente le scoperte scientifiche e tecniche ma continuando tranquillamente ad andare a messa.

Romanticismo e realismo, simbolismo e naturalismo riprodurranno tormentosamente i risvolti esistenziali di questo conflitto immanente. Ma quando corruzione, crisi economiche e guerre fanno precipitare la crisi dei valori borghesi, anche il naturalismo letterario si avvia ad esaurimento e noi vediamo le scienze umane assumere dimensione più compiuta.

Agli effetti del “progresso” l’identità scienza-natura di Diderot cede le armi alla problematica scienza-natura di Rousseau. Il “progresso” ha mancato i suoi fini sociali e la ricerca interiore diviene la struttura portante della storia letteraria del nostro secolo.

Un atteggiamento esistenziale si sostituisce all’atteggiamento scientifico. Si tratta in definitiva di un aggancio a quella navicella che Rousseau aveva lanciato nella sua fuga in avanti e che andrà sempre più assumendo dimensione di mito.

Il Positivismo, che col suo determinismo scientifico aveva fatto del Progresso un assoluto, entra in crisi e Einstein instaura il principio della “relatività” nelle scienze naturali. La stessa “Ragione” entra in crisi. Nietzsche, appellandosi ai classici e ai pre-socratici, sancisce la caduta della trascendenza.

Il suo “dio è morto” è la caduta di ogni assoluto, di ogni certezza. Husserl scrive la “Crisi delle scienze europee” e pone il “vissuto” come punto di partenza di ogni intrapresa conoscitiva e Bergson, distinguendo fra intelletto e intuizione, privilegia quest’ultima. Durkheim scopre il “fatto sociale” che, secondo la sua definizione, vive di vita propria al di là delle manifestazion individuali e Jules Romains farà una monumentale apologia dell”’Unanimismo”, che in fondo è la stessa cosa. Freud, infine, rivela l’esistenza dell’immenso iceberg che giace sotto quella pallida e fragile apparenza che è la coscienza umana.

Da questo momento le filosofie irrazionalistiche prendono il sopravvento e senza di esse diviene arduo avventurarsi nel nostro secolo. Solo il marxismo terrà in vita la ragione dialettica per poter camminare agevolmente sul terreno del materialismo storico. E’ la fine in ogni caso dell’Idealismo, la fine di quella che Sartre ha chiamato l’età di Hegel.

Il vissuto e la coscienza individuali divengono così l’oggetto principe di ogni indagine e di ogni analisi determinando la nascita della “ nuova critica ”, i cui pilastri sono stati posti da Georgy Lukacs e Marcel Proust.

Per Lukacs ogni concezione del mondo (Weltanschauung) non può che partire dalla “visione tragica” che i limiti dell’individualismo e la morte determinano. Questa negazione assoluta potrà però trovare il suo superamento nella dialettica storica dove, soltanto, l’uomo potrà realizzarsi.

Proust afferma che “un altro io” è il vero artefice di ogni opera d’arte e, pertanto, di ogni fatto di coscienza. Ad esso si può risalire recuperando il passato attraverso la memoria e considerando così il tempo, alla Bergson, come durata. Al termine dell’impresa la morte potrà essere vista con occhi diversi e con diverso atteggiamento affrontata perchè essa avrà, nel frattempo, rivelato la ragione e il senso dell’esistenza. E’, in fondo, la scoperta di una nuova identità.

Da Lukacs e da Proust sono partite le due grosse correnti critiche del nostro secolo: quella sociologica e quella psicoanalitica che, nel secondo dopoguerra, hanno trovato il loro punto di sintesi nella “psicoanalisi esistenziale” di Sartre.

La rilevanza di questi due personaggi sta nei temi che essi hanno impostato e che stanno alla base del nuovo umanesimo. Il problema della morte che dà un senso alla vita nella misura in cui si traduce nei valori che accompagnano la lotta contro tutte le forme in cui la morte si manifesta. Il problema di una nuova coscienza che si ottiene riscoprendo “l’altro io” e liberando “l’Eros” rimosso nell’inconscio, ossia i valori che giustificano, sostengono ed esaltano la piena autonomia individuale senza i quali diviene sterile ogni forma di lotta contro la morte.

La storia letteraria, che fondamentalmente mette in rilievo i fatti della coscienza, è la fonte più idonea, anche se presa di scorcio, per delineare un profilo sintetico ma sufficientemente significativo del nuovo umanesimo.

Non si può perciò astrarre dai principali precursori, Gide Proust Apollinaire, che in nuce già contengono le grandi linee in cui andrà successivamente dipanandosi la matassa neoumanistica, e cioè l’umanesimo marxista, il surrealismo e l’esistenzialismo.

Con Gide, alla fine del secolo, siamo certamente a livello intuitivo. Le “Nourritures terrestres” sono uno slancio di nuova vitalità che ha affascinato gli adolescenti della “fin de siècle”. Maurois (15) le considera “un évangile au sens étimologique du mot: un bon message”. Si tratta infatti di un’operetta morale o immorale a seconda che la si consideri precorritrice di una nuova etica o soltanto provocatoriamente negatrice della morale corrente di cui già si avverte la crisi. Gide sente profondamente l’esigenza del nuovo in aperto conflitto con la tradizione. E Sartre gli riconoscerà il merito di aver vissuto le proprie idee.

La prima norma è la “désinstruction” perchè “plus utile que toutes les instructions imposées par les hommes, et vraiment le commencement d’une éducation”. È il tentativo di capovolgere lo stato di coscienza.

Il bene e il male non vanno giudicati, il peccato non esiste, e il vero pericolo è la famiglia (“Familles, je vous hais!”). Solo l’azione (anche se gratuita) e l’amore (e non la semplice simpatia) possono dare quanta più umanità è possibile, ossia un nuovo senso della vita. E una vera e propria rivolta degli istinti se non addirittura una loro santificazione. La morte diviene così negazione del “plus petit instant de vie” la cui unità si ottiene col “souvenir”, ossia il recupero, “du passé”.

Amore, Morte e Tempo sono qui rivoluzionati intuitivamente e, anche se sull’ateismo di Gide ci sarà forse sempre da discutere, risulta evidente il suo capovolgimento totale dei valori cristiano-borghesi. Sulla distanza non gli resterà, come alternativa, che il marxismo anche se si allontanerà dal partito comunista subito dopo il suo ritorno dalla Russia.

Senza dubbio Proust è più “scientifico”, specie sul problema, di ispirazione Bergsoniana, del tempo come durata. Ma anche lui deve rompere nettamente col XIX secolo. “Ce moilà”, come afferma nel “Contre Sainte-Beuve”, “c’est au fond de nous mèmes, en essayant de le recréer en nous, que nous pouvons y parvenir”. E’ un’anticipazione di quel mondo dell’inconscio che Freud teorizzerà e che il Surrealismo dissoderà in ogni anfratto nel tentativo di superare l’esistenza.

Proust lo ricerca recuperando il passato e arriva a scoprire, in “Le temps retrouvé”, che “ l’idée de la mort m’était devenue indifférente” ma specialmente che “le souvenir de l’amour m’aidait à ne pas craìndre la mort” e conclude” combien il serait peu sage de m’effrayer de la mort”. Pare di vivere in casa Montaigne. La “dimension énorme” del tempo, che Proust (“comme si j’avais des lieues de hauteur”) aveva scoperto in sè, gli dava le vertigini. E’ di fronte a questa specie di eternità che Proust intravede quale dimensione ha la morte.

Montaigne, il primo nell’età moderna ad umanizzare la morte, l’aveva già intravisto. Per Proust, concludere la sua opera, è una lotta contro la morte e questa è la più grossa anticipazione che il neo-umanesimo offre al nostro secolo.

Anche Apollinaire dà il suo contributo facendo scaturire la poesia dall’immagine esistenziale della strada… La barca di Ulisse abbandona gli spazi infiniti del mare per raggiungere il ponte di Mirabeau, sotto cui scorrono non solo la Senna ma anche i nostri amori, che evidentemente sono molto più importanti di quanto non sembri perchè hanno in pugno la chiave della gioia e del dolore. Nella ricerca di queste “profondeurs de la conscience”, dai cui abissi emergeranno nuovi esseri viventi (16), Nadeau (17) vede e non a torto “la profonde originalité d’Apollinaire” perchè “il annonce Breton et le surréalisme”.

Con Gide, Proust e Apollinaire c’è una reimpostazione radicale dei temi fondamentali dell’esistenza: l’amore come rivolta e salutare liberazione degli istinti il cui mondo profondo e inconscio è pure fonte dell’opera d’arte anticipando in tutto ciò le teorizzazioni freudiane; il recupero del passato, all’ombra di Bergson, dà unità alla vita inserendola in una più grande dimensione temporale, più complessa e più ricca e capace di non infrangersi totalmente contro il tragic della morte; questa, infine, anche se permane come accidente, è una negazione da combattere innanzitutto negandole quel valore assoluto di limite terreno con cui viene posta dalla trascendenza. Nel suo mondo profondo e inconscio l’uomo comincia a intravedere i nuovi valori prendendo sempre più le distanze dal mondo cristiano. L’umanesimo marxista, il surrealismo e l’esistenzialismo saranno le grandi vie percorse in questa ricerca.

Non bisogna però pensare a questo punto che il Cristianesimo disarmi.

Péguy e Claudel possono a giusto titolo essere considerati gli autorevoli precursori di un nuovo umanesimo cristiano cui Gabriel Marcel darà forma filosofica e Emmanuel Mounier nella rivista “Esprit” darà il nome di “personalismo”, e di cui Mauriac e Bernanos saranno l’espressione letteraria.

Un cenno a parte merita il problema del linguaggio che, partendo dagli studi dello svizzero Saussure irìfluenzerà molta letteratura del secondo dopoguerra (teatro dell’assurdo e nouveau roman) oltre che essere alla base di un nuovo tipo di critica (R. Barthes) per finire poi al servizio della critica
marxista (Althusser) e della psicanalisi (Lacan).

Galileo Galilei. La leggenda del “martire” della scienza moderna.

Fra le «leggende nere» che la cultura laicista sovrappone alla realtà della storia, una in particolare ha dimostrato caratteri di straordinaria resistenza alla prova dei secoli e della verità: è la leggenda o mitologia sorta intorno a Galileo Galilei, pisano, Padre della Scienza e Vittima della Inquisizione.

Quali le cause di tanta tenacia? La risposta può essere trovata scorrendo, ad esempio, qualcuna delle opere più diffuse dedicate allo scienziato pisano e cercarvi il senso con cui viene presentata la vicenda che lo vide protagonista, nonché il messaggio che, attraverso essa, viene veicolato: Galileo fu colui che, volendo innovare il metodo di indagine nel regno della natura, trovò sulla sua strada la Chiesa cattolica e il suo apparato repressivo del tempo l’Inquisizione; da questa fu obbligato ad una umiliante autoaccusa e sottoposto ad una lunga e dura carcerazione.

Ma il suo esempio, continua il messaggio, fu raccolto dagli spiriti più liberi d’Europa e consentì di aprire la strada a quel sapere scientifico che ha rimosso la superstizione e ha beneficato l’umanità con i risultati delle sue scoperte.

Questo racconto, che non è la storia di Galileo, è nato oltre due secoli fa, nello stesso ambiente culturale che operava, in nome della «ragione», alla demolizione sistematica della memoria storica dell’Europa cristiana. Gli intellettuali dell’Enciclopedia, che già avevano avviato la demonizzazione delle Crociate, della civiltà medievale e che stavano gettando cumuli di calunnie sulla conquista delle Americhe da parte delle potenze cattoliche di Spagna e Portogallo, non si lasciarono sfuggire le opportunità che la vicenda legata a Galileo Galilei offriva in termini di polemica anticattolica: e quello che era, e poteva restare, un caso umano, ancorché doloroso e drammatico, fu trasformato in un caso – il caso Galileo appunto -, esemplare, nell’intenzione dei suoi formulatori, di una costitutiva inconciliabilità tra fede e ragione, tra religione e scienza, tra dogma e libertà di ricerca.

Dal secolo dei Lumi la mitologia galileiana si è radicata nella cultura europea, e non solo scientifica; si è arricchita, nei decenni, di una aneddotica divenuta ormai patrimonio scolastico comune; è entrata nell’immaginario collettivo attraverso la letteratura, il teatro, il cinema; è venuta a costituire, con tutto ciò, l’elemento separatore fra due mondi, fra due culture, la prova di una pretesa irriducibilità fra l’attitudine religiosa, – con il suo inevitabile corollario costituito dalla adesione ad una «chiesa» – e il bisogno dell’uomo di battere liberamente le vie della conoscenza, senza «costrizioni» o «condizionamenti».

Nella crisi grandiosa che ha colpito la Cristianità a partire dalla fine del Medioevo, crisi che si presenta in una veste passiva – come diminuzione del senso religioso – e in una attiva – come attacco polemico alla religione e alle sue incarnazioni storiche -,il caso Galileo, per la sua innegabile portata dialettica, è ascrivibile alla seconda tipologia. All’interno della cultura cattolica, infatti, esso ha costituito, e costituisce tuttora, un fattore di imbarazzo e di divisione, essendo la vicenda galileiana sentita comunemente come una colpa e considerata come una macchia nella storia della Chiesa.

E certamente ha anche alimentato quel dissenso dalla gerarchia che, in epoca moderna, si è rivestito di valenze scientifiche e ha individuato nel «progresso» la via per superare l’«immobilismo» della «Chiesa-istituzione». Da ultimo, ma non per l’importanza che la questione riveste, l’immagine di Galileo «martire» della scienza ha condizionato negativamente il rapporto degli uomini di scienza con la religione in generale e con la fede cattolica in particolare.

Ma se il caso, nelle intenzioni dei suoi ideatori, doveva costituire lo strumento privilegiato per l’affrancamento dalla religione nel nome di una scienza in grado di salvare l’umanità, a distanza di oltre trecentocinquant’anni dai fatti e dopo quasi tre secoli di polemiche, tale pretesa ha invece perduto molte delle sue certezze, come dimostra la generalizzata diffidenza dell’opinione pubblica verso il mondo della ricerca: diffidenza che emerge, per esempio, in tema di ecologia e di corsa agli armamenti.

Tuttavia uno storico dei pensiero scientifico come Stanley L. Jaki ha osservato acutamente che la diminuita fiducia nel ruolo salvifico della scienza è stata provocata anche da un profondo mutamento di fattori, sia filosofici che storici, ai quali il caso Galileo è strettamente collegato. «Nella misura in cui la scienza non è semplice strumento ma attività intellettuale creativa, – afferma lo studioso benedettino – essa è intessuta di presupposti di carattere chiaramente ideologico. Anche su questo punto si ammette più oggi che non una o due generazioni fa, quando scienza e positivismo […] erano praticamente sinonimi. Anche in ambienti dove fino a poco tempo fa la prospettiva indiscussa era uno stato di guerra perenne si può ormai sentire dire che la scienza e l’ideologia per eccellenza, il cristianesimo, non sono necessariamente irriconciliabili E l’affermazione che la scienza non ha avuto inizio improvvisamente col piano inclinato di Galileo la si può trovare perfino in alcuni dei più recenti trattati sull’inizio del pensiero moderno. Ciò è conseguenza del fatto che alcuni eminenti scienziati hanno preso nota delle vaste prove storiche su alcuni predecessori medioevali di Galileo» (1).

L’idea che l’impresa scientifica sia nata molto prima del caso Galileo e che il suo significato generale affondi le radici nel rapporto religioso che ha come principio il Dio della tradizione cristiana, trascendente la natura e libero creatore di essa, ha favorito, negli ultimi anni l’instaurarsi di un clima propizio alla riflessione sui limiti della scienza da un lato e, dall’altro, alla riconsiderazione di casi storici che, come quello legato a Galileo Galilei, hanno per secoli condizionato negativamente il rapporto tra scienza e fede; un rapporto che, invece, si è venuto manifestando sempre più necessario e strutturale per la ricerca del vero.

Lo sfondo storico

La vicenda galileiana si svolge a cavallo di due secoli cruciali – ma quale secolo non è stato cruciale? – per la storia dell’Europa: il Sedicesimo e il Diciassettesimo. Nel 1517 il monaco agostiniano Martin Lutero dà il via allo scisma protestante con la affissione delle 95 tesi alla porta della cattedrale di Wittenberg. Nel 1520 lo stesso Martin Lutero brucerà pubblicamente la bolla Exsurge Domine con cui Papa Leone X gli intima la ritrattazione e l’anno successivo riceverà la formale scomunica.

L’avvio della rivolta antiromana in Germania si innesta per di più in un contesto europeo, che vive le tensioni politiche tra la Francia di Francesco I e la Spagna di Carlo V, erede quest’ultimo dell’Impero asburgico. Il conflitto che ne scaturisce durerà, con diverse interruzioni, dal 1521 al 1559 e verrà a sovrapporsi, quando non a coincidere, con le contemporanee lotte fra cattolicesimo e protestantesimo.

Nel pieno di questi conflitti la Chiesa cattolica arriva, non senza difficoltà, al Concilio di Trento (1545-1563) nell’intento di rilanciare l’unità religiosa e dottrinale della Cristianità. Anche se il primo obiettivo non sarà raggiunto, in quanto l’Europa settentrionale aderirà al protestantesimo e rimarrà protestante, il Concilio consentirà alla Chiesa di ritrovare l’unità dottrinale attraverso la riaffermazione e la riproposizione vigorosa dei valori propri del cattolicesimo romano: unità intorno al Papa, disciplina nella gerarchia, vita comunitaria del clero, ristabilimento della Tradizione.

L’impresa promossa dal Concilio tridentino sarà ardua e difficile, talora condotta con una decisione e una determinazione tali da apparire coercitive e anche dolorose per chi ne subisce i rigori. Ma questo imponente sforzo conseguirà grandi risultati, tanto che la ripresa della vita religiosa in quella parte di Europa rimasta fedele alla Chiesa appare ancora oggi molto più che il risultato di una semplice reazione alle tesi luterane. La stessa fioritura di ordini religiosi durante tutto il XVI secolo – ancora prima della rivoluzione protestante -,la presenza attiva della Chiesa nei più diversi campi della vita sociale e la stessa ampiezza d’orizzonte che traspare dai documenti tridentini, consentono di affermare che il periodo a cavallo fra il XVI e il XVII secolo fu testimone di una vera e propria Riforma cattolica, le cui motivazioni non sono riducibili ad un’unica causa scatenante, quale fu la rivolta luterana.

È in questo clima, di difesa ma anche di rilancio della fede, che si svolge la vicenda galileiana. E anzi, per molti versi, è difficile separare il primo dalla seconda senza deformare inevitabilmente le valutazioni e i giudizi. Quando Galileo nasce a Pisa, il 15 febbraio 1564, il Concilio di Trento è appena terminato. Fra i provvedimenti di tipo istituzionale organizzativo emanati dall’assise che più legheranno il proprio nome a quello dello scienziato, sono da annoverare l’istituzione del Sant’Uffizio (1542) e la pubblicazione di un Indice dei libri proibiti (1559), per l’aggiornamento del quale fu istituita, poco dopo, una Congregazione dell’Indice: due organismi che diventeranno altrettanti «classici» della polemica anticattolica, arrivati fino a noi dall’epoca illuministica con il loro cumulo di pregiudizi e di falsità. Ma, lo stesso processo a Galileo, il quale non subirà torture né patirà il carcere, è una prova che le modalità con cui operano queste istituzioni non corrisponde a quanto comunemente si crede (2).

Il Sant’Uffizio, composto da nove cardinali, è incaricato di sovrintendere al Tribunale dell’Inquisizione, già istituito al tempo di Innocenzo III, verso la fine del XII secolo, come strumento per contrastare la diffusione delle eresie. Il Tribunale decadde nel XIV e nel XV secolo, per venire ripristinato in Spagna intorno al 1480 e a Roma da Papa Paolo III.

La Congregazione dell’Indice è l’organo ecclesiastico che ha il compito di ascoltare gli autori e i redattori dei libri a stampa, nonché di valutare la presenza nei testi di dottrine eretiche o immorali. Il possesso, la lettura e la diffusione dei libri messi all’Indice comporta diverse pene, che vanno dalla scomunica al carcere e al confino.

Tuttavia, come nel caso dell’Inquisizione, anche alla Congregazione dell’Indice interessa l’aspetto pubblico e pastorale della pena che, una volta raggiunto, comporta spesso l’attenuazione o l’abbandono della pena stessa.

Il caso Galileo tra leggenda e storia

I temi della polemica anticattolica suscitati dal caso Galileo sono innumerevoli e di diverso livello, come del resto il caso stesso impone. Nella questione galileiana, infatti, si trovano raccolti, ma più spesso intrecciati, elementi di svariata natura: filosofici, se si guarda ai problemi legati al conflitto tra la «nuova fisica» e la fisica aristotelica; teologici, se si considera il dibattito sullo statuto e la probanza della Sacra Scrittura; giuridici, se si affronta la questione della competenza dei tribunali ecclesiastici in materie non teologiche; scientifici, se si indaga sulla originalità delle intuizioni galileiane; e infine storici, quando si voglia considerare il contesto in cui la vicenda si è svolta e gli «attori» che ne sono stati protagonisti. È ovvio che ridurre a sintesi tutti i temi richiamati in questi ambiti e confrontarli con le tesi più erroneamente consolidate risulta impresa talmente onerosa da esulare dagli scopi di questo lavoro. E certamente più utile passare in rassegna alcuni dei miti maggiormente ricorrenti intorno al caso Galileo, scegliendoli tra quelli che offrono un più ampio spettro di questioni implicate.

Galileo Galilei

La presunta ostilità dei Gesuiti nei confronti di Galileo

Il tema dell’ostilità e dell’antagonismo fra Galileo e i Gesuiti, soprattutto quelli del Collegio Romano, non è certamente uno dei più conosciuti nell’ambito del caso. Tuttavia esso cala puntualmente, quasi come un fondale scenico, allorché occorra accreditare e confermare l’atteggiamento dogmatico e intransigente della Chiesa cattolica nei confronti del «mondo nuovo» che le idee del Pisano si accingevano a rivelare.

Ludovico Geymonat, nella sua purtroppo diffusissima biografia scientifica di Galileo, fornisce una testimonianza esemplare di questo atteggiamento. Anche se i Gesuiti, spiega lo studioso marxista, «rappresentavano indubbiamente – in quel momento – l’ordine religioso più aperto verso le scienze esatte, erano però, malgrado tale apertura, i più ligi custodi dell’ortodossia cattolica e quindi intendevano usare la propria competenza scientifica soprattutto ad un fine: quello di impedire che la scienza moderna assumesse un qualsiasi significato contrario al dogma. Non bisogna dimenticare che proprio alla Compagnia di Gesù apparteneva il più autorevole rappresentante, allora vivente, dello spirito controriformistico: voglio dire il cardinale Roberto Bellarmino (1542-1621), già professore di Controversie al Collegio Romano e, in seguito, teologo del Papa, consultore del Sant’Uffizio, esaminatore dei vescovi» (3).

La Compagnia di Gesù, approvata nel 1540 da Papa Paolo III – dopo circa quindici anni che il gruppo originario di Compagni di Cristo si era raccolto intorno a Ignazio di Loyola (1491-1556) nel periodo in cui questi, trentasettenne, frequentava la Sorbona -, era venuta effettivamente a costituire una milizia sceltissima di cattolici consacrati al servizio della fede e del Papa. Attraverso una selezione e una preparazione assai severe – esercizi spirituali, studi profani e sacri – il Gesuita perveniva, dopo un tirocinio di sedici anni e anche più, all’ordinazione sacerdotale.

Ai voti di castità, povertà e obbedienza, egli aggiunge un particolare voto di obbedienza al pontefice, da cui la Compagnia dipende direttamente, senza la normale mediazione gerarchica. I sessanta antichi seguaci di Sant’Ignazio erano diventati duemila dopo venticinque anni e raggiunsero il numero di dodicimila nel primo decennio del XVII secolo, a dimostrazione che la radicalità ignaziana trovava una profonda corrispondenza nei sentimenti della Cristianità. Unendo, con straordinario equilibrio, fermezza e carità, prudenza e senso pratico, rigore dottrinale e intelligenza del nuovo, consapevoli della necessità di servire la Chiesa e il suo Capo, i Gesuiti operarono con successo per il ricompattamento della Cristianità lacerata dal protestantesimo e rivalutarono, per questa impresa, le armi della cultura e della educazione, ciò che ancora oggi qualifica l’apostolato ignaziano.

Intere regioni d’Europa devono alla Compagnia la loro permanenza nella fede di Roma: e sono la Baviera, la Boemia, l’Ungheria, la Polonia. Non va dimenticato neppure lo slancio missionario che animò la Compagnia fin dalle origini e che portò suoi eminenti esponenti in Cina, in India, in Giappone, dove dettero prova di grande duttilità nell’incontro con quelle culture tanto diverse dalla cultura europea. E dove, per ritornare a Galileo, insegnavano una astronomia copernicana già sul finire del XVII secolo, tanto che la rapida diffusione, in Estremo Oriente, della dottrina del movimento della Terra avvenne principalmente per merito degli astronomi della Compagnia.

Ora, questi Gesuiti, certamente rigorosi e prudenti, ma anche intelligenti, colti e appassionati, nei confronti di Galileo e della scienza sperimentale che stava nascendo, avrebbero invece dimostrato tutta la grettezza e tutta la miopia di cui gli uomini possono essere capaci.

Il contesto abituale è la controversia sulle macchie solari, poi quella sulla natura e sulla posizione delle comete, infine la disputa sui Massimi Sistemi, ovvero sul copernicanesimo e sulle prove disponibili a suo sostegno. In questa polemica i principali avversari di Galileo sono considerati i padri Cristopther Scheiner (1579-1650) e Orazio Grassi (1583-1654), descritti solitamente come poco informati, maldisposti e ostruzionisti nei confronti delle idee dell’astronomo pisano.

La realtà storica è alquanto diversa. In un documentato saggio del padre domenicano William A. Wallace (4) viene fatto stato del quadro generale relativo alle ricerche condotte dai Gesuiti del Collegio Romano, dei loro rapporti con Galileo e li alcune scoperte che, secondo l’Autore, implicano «una revisione sostanziale dell’analisi critica del ruolo di Galileo nella rivoluzione scientifica e nelle sue origini nel pensiero tardo medioevale e scolastico», al punto che si può parlare di un «debito di Galileo nei confronti dei Gesuiti».

Il Collegio Romano fu fondato dallo stesso Sant’Ignazio di Loyola nel 1551 e divenne, sul finire del secolo, la più importante università cattolica guidata da Gesuiti dell’Europa. Lo studio sia dei libri di testo adottati dai docenti per le loro lezioni sia degli appunti degli stessi docenti, dimostra che al Collegio Romano le questioni «scientifiche» – secondo l’accezione dell’epoca – venivano affrontate regolarmente, facendo parte dei corsi di studio.

Anche la matematica, che caratterizza modo galileiano di fare scienza, era fortemente presente nel piano di studi del Collegio. Il principale artefice del programma di matematica era il tedesco Christopher Clavius (1537-612), già allievo di Pedro Nunez a Coimbra e figura eminente sul campo tanto da essere definito, all’epoca «l’Euclide del sedicesimo secolo». Dopo il primo incontro con Galileo a Roma, nel 1587, il Gesuita rimase molto impressionato da un lavoro del Pisano sul centro di gravità dei solidi.

Per questo collaborò con il protettore di Galileo, il marchese Guidobaldo del Monte, per assicurare al giovane matematico un posto di insegnante in una università. Non si può parlare certo di atteggiamento ostile! E anzi, secondo il padre William A. Wallace, lo stesso «Galileo si dedicò a proseguire il programma di Clavius, nell’applicare la matematica allo studio della natura e nel generare una fisica matematica che potesse fornire valide spiegazioni causali sia per i fenomeni astronomici sia per quelli fisici» Con questo, precisa l’Autore, non si vuole insinuare che Galileo sia debitore verso il Collegio Romano di tutta la sua scienza, ma che le basi su cui egli sviluppò la propria attitudine scientifica furono attinte dalla cerchia dei professori gesuiti: frequentandoli e potendo disporre degli appunti delle loro lezioni, il giovane studioso poté acquisire un «complesso di opinioni» che lo spinse ad applicare il ragionamento fisico e matematico nell’indagine della natura, ciò che costituirà il risultato migliore dei suoi anni più maturi.

Con una battuta, padre William A. Wallace sintetizza questo rapporto: se è indiscutibile che Galileo possa essere considerato il «padre della scienza moderna», tale titolo non esclude un «nonno» o altri progenitori per la nuova fisica. Per venire alla disputa sulle comete, essa è rivelatrice tanto del carattere astioso di Galileo quanto della malafede di molti suoi biografi, che hanno visto in lui sempre e soltanto una vittima degli «scolastici oscurantisti». «Serpe lacerata», «scorpione», «balordissimo», «solennissima bestia»: così Galileo ebbe modo di nominare quel padre Orazio Grassi che gli fu contraddittore dotto e puntuale, con lo pseudonimo di Lotario Sarsi, a partire dal 1619, quando la comparsa di tre comete obbligò gli astronomi a pronunciarsi sull’argomento.

Orazio Grassi, staccandosi da Aristotele e appoggiandosi a Tycho Brahe e alle numerose osservazioni celesti compiute dai Gesuiti in tutta l’Europa, precisò, quanto alla natura e alla distanza, molto meglio di Galileo, il quale negò persino l’esistenza delle comete come oggetti reali.

Il fatto propone un insegnamento: né Grassi né Galileo potevano disporre, all’epoca, di prove conclusive per suffragare le rispettive posizioni circa le comete. Eppure, i «meriti» del gesuita non sono magnificati nello stesso modo con cui normalmente si esaltano i «meriti» di Galileo nel sostenere il sistema eliocentrico, benché né lui né i partigiani del sistema tolemaico disponessero delle prove definitive (che, come noto, arrivarono circa un secolo dopo, almeno per quanto riguarda il movimento annuale della Terra; per quello diurno bisognerà attendere il 1851).

Da ultimo va ricordato che la «solennissima bestia» Orazio Grassi fu al contrario un uomo di profonda cultura, studioso di ottica e soprattutto grande matematico. Fra i massimi architetti del suo tempo, eresse la chiesa di Sant’Ignazio in Roma, la cui cupola, che non fu mai innalzata, avrebbe dovuto essere non molto inferiore alla cupola di San Pietro.

La polemica sui Massimi Sistemi

É il tema che domina tutto il caso Galileo e riguarda l’antagonismo fra due opposte cosmologie, fra due modi irriducibili di descrivere l’Universo: da un lato il sistema geocentrico o tolemaico, con la Terra in posizione centrale e immobile, e la Luna, il Sole, i pianeti e le stelle rotanti attorno ad essa; dall’altro il sistema eliocentrico o copernicano, con il Sole in posizione centrale e gli altri corpi celesti, Terra compresa, rotanti attorno al Sole.

Innanzitutto occorre precisare che la comparsa sulla scena astronomica del sistema copernicano, a noi oggi così evidente e plausibile, per la cultura del tempo costituì invece un autentico trauma. Il sistema tolemaico era infatti generalmente accolto fin dall’antichità: Eudosso di Cnido, nella prima metà del IV secolo a.C., fu il primo a immaginare un ingegnoso e complesso sistema di 26 sfere concentriche e collegate i cui movimenti rendevano conto dei movimenti degli astri osservabili; il suo discepolo Callippo ne aggiunse altre sette, pervenendo ad una descrizione straordinariamente precisa dei moti celesti; Aristotele, introducendo l’etere come sostanza celeste, immise ulteriori 22 sfere, questa volta retrograde, allo scopo di compensare gli effetti dei movimenti delle sfere superiori su quelle inferiori;

Ipparco di Nicea, nel II secolo a.C., toccò il vertice della concezione geocentrica adottando epicicli ed eccentrici per ricomprendere nel sistema anche quei fenomeni che, come i movimenti retrogradi del Sole e dei pianeti, erano rimasti inspiegati; infine Claudio Tolomeo, nel II secolo d.C., completò e sigillò la cosmologia greca nella versione di Ipparco, codificando un sistema nel quale, sia pure a prezzo di artifici e assunzioni, i dati di osservazione dei vari pianeti vi apparivano totalmente coerenti e giustificati. In questa forma il geocentrismo superò i successivi 1500 anni, senza che seri ripensamenti potessero metterne in dubbio la validità.

Ma il sistema tolemaico non costituiva soltanto un metodo di descrizione dei movimenti degli astri: come già nell’antichità fu inseparabile da una filosofia che si interrogava sulle cause prime e cercava risposte «religiose» agli interrogativi dell’esistenza, così più tardi esso entrò a pieno titolo nel vasto sistema di valori della cultura cristiana, permanendovi fino all’epoca di Galileo, in omaggio a quel carattere unitario della cultura che era un retaggio della scolastica medioevale.

Tale carattere unitario, «in sé positivo ed auspicabile ancor oggi», come ha affermato Giovanni Paolo II proprio in occasione della conclusione dei lavori della commissione da lui istituita per approfondire il caso Galileo (5), includeva tuttavia la convinzione che la conoscenza della struttura del mondo fisico fosse imposta dal senso letterale della Sacra Scrittura. Dunque, il rischio di una trasposizione indebita di questioni appartenenti alla fisica nel campo della dottrina della fede era molto elevato, come pure era elevata la tendenza a rinunciare alla verifica dei fatti quando questi sembravano non concordare con il dettato della Sacra Scrittura.

Sarebbe però un errore confondere il pensiero ufficiale della Chiesa cattolica con la posizione di quei teologi che, sia pure numerosi, non percepivano la distinzione formale tra la Bibbia e la sua interpretazione. Della disposizione dei Gesuiti al confronto con i dati dell’osservazione si è già detto.

La loro attitudine è peraltro riassunta nella raccomandazione del cardinale Roberto Bellarmino al padre carmelitano Paolo Antonio Foscarini, che si era schierato in favore di Copernico e contenuta nella celebre lettera del 12 aprile 1612: «1. Dico che mi pare che V.P. ed il Sig.r Galileo facciano prudentemente a contentarsi di parlare ex suppositione e non assolutamente, come io ho sempre creduto che habbia parlato il Copernico […] 3. Dico che quando ci fusse vera demostratione che il sole stia nel centro del mondo e la terra nel 3° cielo, e che d sole non circonda la terra, ma la terra circonda il sole, allora bisogneria andar con molta considerazione in esplicare le Scritture che paiono contrarie, e più tosto dire che non l’intendiamo, che dire che sia falso quello che si dimostra» (6).

La linea di pensiero del cardinale non era affatto isolata. Prima di lui, Sant’Agostino era stato guidato dalla stessa saggezza e dallo stesso rispetto per la Sacra Scrittura: «Se ad una ragione evidentissima e sicura si cercasse di contrapporre l’autorità delle Sacre Scritture, chi fa questo non comprende e oppone alla verità non il senso genuino delle Scritture, che non è riuscito a penetrare, ma il proprio pensiero, vale a dire ciò che non ha trovato nelle Scritture, ma ciò che ha trovato in se stesso» (7); dopo di lui Leone XIII confermava, nell’enciclica Provvidentissimus Deus che «Poiché il vero non può in alcun modo contraddire il vero, si può esser certi che un errore si è insinuato o nell’interpretazione delle parole sacre, o in un altro luogo della discussione» (8).

Secondo questi criteri il copernicanesimo poteva essere tranquillamente studiato, anche se si mostrava contrario al senso letterale di alcuni passi della Bibbia, purché venisse presentato come ipotesi e non come verità comprovata. Del resto l’opera di Copernico, il De revolutionibus orbium coelestium, pubblicato nel 1543, uscì con una dedica al Papa Paolo III, che l’aveva accettata; lo stesso canonico polacco trovò influenti e autorevoli protettori, come il vescovo Tiedemann Giese e il cardinale Schoenberg; al tempo di Galileo fu accolta e incoraggiata da numerosi cardinali, fra cui Maffeo Barberini, il futuro Urbano VIII, e da molti astronomi gesuiti.

Fino al fatidico 1616 la discussione sul sistema copernicano era non solo permessa, ma persino incoraggiata: all’unica condizione che rimanesse confinata in ambito «scientifico», ovvero senza sconfinare nella teologia. Arthut Koestler, che non si può certo sospettare di simpatie cattoliche, azzardava l’ipotesi che la titubanza, prima di Copernico e poi dello stesso Galileo, a schierarsi apertamente per l’eliocentrismo fosse dettata, più che dal timore di sanzioni improbabili, dalla paura di esporsi al ridicolo, di subire il sarcasmo dei «dotti», dal timore di farsi fischiare, a causa dell’apparente «enormità» costituita dal portato eliocentrico di fronte alla «naturalezza» dell’assunto tolemaico.

Fa certamente onore a Galileo e alle sue doti di intuizione avere rotto gli indugi dopo le prime, straordinarie scoperte fatte con il cannocchiale a partire dall’estate del 1610, e rivelare sempre più apertamente la sua propensione per il sistema copernicano. Ma tutto questo avvenne in un clima polemico, in cui si mescolavano fattori intrinseci ed estrinseci alla questione: la mancanza della prova decisiva – l’experimentum crucis – richiesta dagli avversari e che Galileo non riusciva a portare (quella delle maree non fu giustamente accolta dai contemporanei, che ne avevano compreso l’inconsistenza);

il fatto che le impressionanti osservazioni compiute da Galileo con il cannocchiale, nonostante avessero assestato un duro colpo alla nozione aristotelica di un cosmo «perfetto», non intaccassero sostanzialmente la bontà descrittiva del sistema tolemaico; la preoccupazione della Chiesa, e soprattutto degli organismi preposti alla difesa dell’ortodossia dottrinale, di fare fronte alla crisi protestante, allora in pieno svolgimento; un’eccessiva preoccupazione di tipo giuridico, un’incapacità di affrontare l’esegesi biblica su presupposti più aperti da parte di uomini di Chiesa; da ultimo, il carattere dello stesso Galileo, incline alla polemica, incurante delle inimicizie, teso all’umiliazione del contraddittore piuttosto che alla disamina leale delle idee.

La storia è nota, e qui merita ricordarla solo per sommi capi.

Nel marzo del 1615 il domenicano Tommaso Caccini, che già dal pulpito di Santa Maria Novella, in Firenze, aveva tuonato contro i copernicani, rilasciava una deposizione al Sant’Uffizio, specificando che Galileo sosteneva il moto della Terra: aveva inizio il primo procedimento a carico dello scienziato. Il 15 giugno Galileo scrisse la famosa lettera a Cristina di Lorena, Granduchessa Madre, in cui rivendicava l’autonomia della ricerca scientifica nel quadro teologico-morale fornito dalla Sacra Scrittura parafrasando una celebre sentenza del cardinale Cesare Baronio: la Bibbia non intende insegnare l’astronomia – «come vadia il cielo?» -, bensì che cosa deve credere ogni uomo per raggiungere la vita eterna – «come si vadia al cielo»-.

Alla fine di quell’anno si recò a Roma, dove ricevette, nonostante tutto, un’accoglienza lusinghiera e dove si incontrò con lo stesso Niccolò Caccini. Tuttavia non riuscì ad impedire che le tesi circa la stabilità del Sole e il moto della terra fossero censurate: il 24 febbraio 1616 una commissione di undici teologi rese operativa la dichiarazione di censura, con la conseguente ammonizione di Galileo e la messa all’Indice del libro di Copernico, donec corrigatur, ossia fino a quando la situazione non fosse chiarita.

L’ammonizione non cambiò la vita di Galileo, che continuò a godere la stima del Papa e di moltissimi cardinali. Lo stesso Roberto Bellarmino, sollecitato dal Pisano, scrisse una dichiarazione a tutela del suo onore, minacciato dai numerosi calunniatori che auspicavano provvedimenti più gravi. Nel 1623 salì al soglio pontificio, con il nome di Urbano VIII, Maffeo Barberini, molto favorevole a Galileo, il quale si affrettò a dedicargli Il Saggiatore, l’opera con cui intendeva confutare il gesuita Orazio Grassi nella disputa sulle comete: un’opera di notevole pregio letterario, ma al servizio di una causa errata, quale quella delle comete come fenomeno ottico di origine terrestre.

Dopo diversi tentativi di fare togliere l’ammonizione e dopo avere respinto qualunque offerta di riconciliazione con il gesuita, Galileo si dedicò completamente alla ricerca della prova conclusiva a sostegno del sistema copernicano. Lavorando intorno alla questione delle maree, credette di avere trovato in esse la prova che cercava.

Nel 1630 aveva terminato l’opera che raccoglieva questi studi e che voleva intitolare, appunto, Delle maree. Urbano VIII, disposto a permetterne la pubblicazione, consigliò di mutarne il titolo, in modo che apparisse evidente che la questione del movimento terrestre risultasse solo un’ipotesi e non un fatto reale, capace di produrre effetti reali come le maree: nacque così il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano, opera di grande vigore polemico, ma debole proprio nel punto che ne avrebbe dovuto costituire il fondamento.

Incoraggiato dall’apertura del pontefice, con il beneplacito del Granduca di Toscana Galileo, che dal 1616 non aveva mai rinunciato a pronunciarsi in favore del movimento terrestre, si recò a Roma. Tuttavia, il tono polemico dell’opera e la evidente apologia del sistema copernicano, non più presentato solo come ipotesi, ritardarono il sospirato imprimatur. A mani vuote Galileo ritornò a Firenze, dove comunque il libro venne stampato dal Landini nell’estate del 1631. Nel marzo del 1632 due copie giunsero a Roma.

A questo punto la vicenda diventa nebulosa. È certo che Urbano VIII si contrariò per la pubblicazione dell’opera. Si sono avanzate, a tale proposito, diverse ipotesi: la più diffusa riguarda il fatto che il Papa potesse essere identificato, fra i personaggi del Dialogo, proprio in quel Simplicio le cui argomentazioni a difesa del sistema tolemaico e della fisica aristotelica cadono regolarmente nel ridicolo; altri sostengono che il Papa e i suoi collaboratori avessero intravisto, nella «nuova fisica» galileiana un attentato al dogma della transustanziazione delle specie eucaristiche (9).

Comunque sia, è certo che a Roma ebbero l’impressione di essere stati raggirati, senza avere avuto la possibilità di introdurre le modifiche suggerite dalla prudenza. Il 13 febbraio 1633 Galileo giunse nuovamente a Roma, chiamato dall’Inquisizione. Il 12 aprile venne sottoposto a un primo esame, che doveva accertare le modalità seguite per la stampa del Dialogo; cinque giorni dopo gli fu contestata la contravvenzione all’ammonimento del decreto del 1616, in quanto nell’opera era manifestata l’adesione al sistema copernicano; infine, il 22 giugno, nel convento di Santa Maria sopra Minerva, Galileo pronunciò l’abiura famosa. Seguì la condanna, ma qui conviene dissipare un’altra serie di fosche leggende.

Galileo Galilei al cospetto del Tribunale dell’Inquisizione

Nascita di un mito

Si favoleggia molto, infatti, intorno al processo e alla relativa condanna. Anche in questo caso la storia vera si discosta notevolmente da quanto è sedimentato nell’immaginario collettivo. Sebbene il clima fosse di generale freddezza – certamente distante da quello trionfale del 1611, al tempo delle osservazioni col cannocchiale; e certamente distante anche da quello tollerante del 1616, durante il primo processo -, il trattamento riservato a Galileo in questa occasione fu estremamente favorevole. Gli fu ingiunto di presentarsi a Roma non più tardi dell’ottobre 1632, ma, in considerazione dell’età, egli poté ritardare il viaggio fino al febbraio dell’anno successivo. Durante il processo non fu relegato in carcere, ma abitò in una sorta di foresteria nel palazzo del Sant’Uffizio.

Anche le motivazioni della condanna devono essere comprese correttamente. Come ha osservato Pier Carlo Landucci, il verdetto non ebbe alcuna pretesa di «infallibilità», limitandosi al «puro quadro pragmatistico e disciplinare» e fu improntato ad una «equilibrata giustificazione» dottrinale (10). Secondo le parole della sentenza, infatti, Galileo fu condannato per avere «tenuto» una dottrina «contraria alla Scrittura», non di averla soltanto ipotizzata e considerata sul solo piano matematico: in tal caso sarebbe stata permessa.

Nella parte finale della sentenza emerge la vera questione di principio: si condanna di «sostenere e difendere come probabile un’opinione… per definizione contrastante con la Sacra Scrittura». Ora, la nozione di probabilità implica un certo grado di possibilità, e ciò innalza l’ipotesi su un piano di realtà che, qualora l’ipotesi contrasti con la Sacra Scrittura, non può essere tollerata. Naturalmente non bisogna dimenticare il contesto teologico più volte richiamato, secondo cui il senso letterale della Scrittura prevaleva legittimamente in mancanza di prove contrarie.

Per quanto riguarda i punti della condanna, il rigore letterale della sentenza fu alquanto mitigato nei fatti, Oltre all’abiura formale della dottrina copernicana, la sentenza prevedeva un periodo di carcere a discrezione del Sant’Uffizio e l’obbligo di recitare per tre anni, una volta alla settimana, i salmi penitenziali.

Avvenne che la prigionia consistette in un soggiorno di cinque mesi nella villa del Granduca di Toscana, a Trinità dei Monti, seguito da una permanenza nell’«abitazione del mio più caro amico che avessi in Siena – racconta lo stesso Galileo al padre olivetano Vincenzo Renieri – monsignor arcivescovo Piccolominì, della cui gentilissima conversazione io godetti con tanta quiete e soddisfazione dell’animo mio che quivi ripigliai i miei studi trovai e dimostrai gran parte delle conclusioni meccaniche sopra la resistenza dei solidi con altre speculazioni e dopo circa cinque mesi; cessata la pestilenza della mia patria, verso il principio di dicembre di quest’anno 1633, da sua santità mi è stata permutata la strettezza di quella casa, nella libertà della campagna, da me tanto gradita, onde me ne tornai alla villa di Bellosguardo e dopo in Arcetri, dove tutt’ora mi trovo a respirare quest’aria salubre, vicino alla mia cara patria Firenze». Quanto ai salmi penitenziali, incaricò di recitarli, con il consenso della Chiesa, la figlia Maria Celeste, suora carmelitana.

Ad Arcetri lo scienziato chiuse la sua vita terrena l’8 gennaio 1644 non prima di avere completato i Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attinenti alla meccanica ed i movimenti locali, l’opera con cui ritornò alla sua vera vocazione di fisico-matematico e che meritatamente lo colloca tra quei «giganti» che, come amava dire Isaac Newton, «mi hanno portato sulle loro spalle». Ma nessuna tortura, nessuna tetra galera, nessuna umiliazione o vessazione caratterizzò gli anni successivi alla condanna, che, anzi, furono densi di attività e di relazioni, anche quando, ormai al termine, fu colpito dalla totale cecità.

I temi della «leggenda nera» galileiana nacquero in epoca illuministica e, paradossalmente, proprio nel momento in cui la Chiesa cattolica attenuava sia gli effetti giuridici dei provvedimenti del 1616 e del 1633, sia la diffidenza verso il sistema copernicano. Si trattò di un attacco ideologico, di un’operazione di intenzionale disinformazione, il cui obiettivo era quello di dimostrare l’incompatibilità del sistema cattolico con le ragioni della libertà di ricerca nei vari campi del sapere.

Le critiche alla Chiesa in relazione al caso, che da allora divenne tale, iniziarono nei paesi protestanti, in concomitanza con la pubblicazione delle prime storie sulla Inquisizione, come la traduzione inglese dell’Historia Inquisitionis del 1692, pubblicata a Londra nel 1731 ed utilizzata per suscitare l’odio contro Roma al tempo della seconda ribellione scozzese: i cardinali che si opposero a Galileo vi sono descritti come nemici del vero sapere e della vera scienza.

I philosophes francesi del XVIII secolo si ispirarono invece alle opere di Fontenelle e di Pierre Bayle, in cui veniva ripreso l’eliocentrismo e si ribadiva l’opposizione tra ragione e fede. Su questa linea, Voltaire, nel suo Dizionario filosofico, dirà che «Ogni inquisitore dovrebbe arrossire fino in fondo all’anima solo alla vista di una sfera di Copernico».

In Italia, sul finire del ‘700, Giovanni Targioni Tozzetti e Girolamo Tiraboschi ripresero il tema dell’oscurantismo clericale, attribuendo i guai di Galileo ai «Regolari» e agli «Ecclesiastici», responsabili anche dell’offuscamento della memoria dello scienziato.

In realtà la Chiesa cattolica, attraverso le Congregazioni romane, aveva adottato diverse misure a favore di Galileo.

Nel 1734 il Sant’Uffizio ne riabilitava la memoria autorizzando l’erezione di un mausoleo in suo onore nella chiesa di Santa Croce in Firenze. È utile ricordare che tale concessione avvenne durante il pontificato di Clemente XII, il primo Papa che condannò la Massoneria e che affidò all’architetto fiorentino Alessandro Galilei, pronipote dello scienziato, la costruzione delle facciate di San Giovanni in Laterano e di San Giovanni dei Fiorentini.

Un secondo gesto di disponibilità fu compiuto da Benedetto XIV il quale, nel 1757 tolse dall’Indice i libri che insegnavano il moto della Terra, con ciò ufficializzando quanto già tacitamente aveva fatto Papa Alessandro VII nel 1664 con il ritiro del Decreto del 1616. Benedetto XIV aveva peraltro dimostrato il suo interesse per le scienze fin da quando era arcivescovo di Bologna, dove istituì un museo e una cattedra di anatomia.

Salito al soglio pontificio, riformò l’Accademia dei Lincei, istituì cattedre di chimica e di matematica all’Università della Sapienza, prescrisse che i teologi incaricati di esaminare opere controverse fossero affiancati da esperti nelle scienze profane e tenne rapporti con un newtoniano come Pierre L.M. de Maupertuis, cui si deve la formulazione del principio di minima azione.

La definitiva autorizzazione all’insegnamento del moto della Terra e dell’immobilità del Sole arrivò con un decreto della Sacra Congregazione dell’inquisizione approvato da Papa Pio VII il 25 settembre 1822, anche se già da molto tempo la teoria copernicana, ormai diventata newtoniana, veniva insegnata in tutte le università cattoliche dell’Europa, sia pure come ipotesi, per rispetto ai decreti della Chiesa.

Per quanto riguarda le prove del moto annuale della Terra attorno al Sole, il primo fenomeno che deponeva seriamente in suo favore fu l’aberrazione della luce, rilevato dall’astronomo inglese James Bradley nel 1725: egli collegò gli sfasamenti osservati durante passaggi successivi della stella Draconis nel campo del telescopio con il moto della Terra lungo la sua orbita e con il fatto che la velocità di propagazione della luce è finita.

Si trattava di un effetto che tuttavia «copriva» ancora la misura della parallasse stellare, ritenuta, a ragione, la prova cruciale del moto di rivoluzione: bisognò attendere fino al 1837, quando il tedesco Wilhelm F. Bassel determinò in 0,30″ lo spostamento apparente della stella 61 Cygni, attribuendolo allo spostamento reale della Terra lungo la sua orbita.

Il moto diurno del pianeta fu dimostrato ancora più tardi, nel 1851, quando il francese Leon Foucault mise in evidenza lo spostamento del piano di oscillazione di un grandioso pendolo sospeso alla cupola del Pantheon di Parigi: poiché il piano di oscillazione di un pendolo libero di muoversi non muta, l’astronomo concluse che la rotazione osservata era da attribuirsi in realtà a quella, in direzione opposta, della Terra intorno al proprio asse.

Va ricordato, infine, che la Chiesa non rimase estranea allo straordinario sviluppo dell’astronomia – e della scienza – dei secoli XVIII e XIX. Per citare solo un esempio, quell’Osservatorio Pontificio Vaticano, fondato nel 1579 da Gregorio XIII e che fu uno dei luoghi della vicenda galileiana, operò attivamente anche nei secoli successivi e raggiunse una grande notorietà internazionale alla metà dell’800, quando padre Angelo Secchi, introducendo l’analisi spettroscopica nello studio della luce stellare, iniziò una classificazione delle stelle in base al tipo spettrale.

Il 14 marzo 1891 Leone XIII, con il motu proprio «Ut mysticam», decretò la trasformazione dell’antico Osservatorio nell’attuale Specola Vaticana. Affidata ancora ad astronomi gesuiti, la Specola ha partecipato fin dalla sua nascita ai programmi internazionali di realizzazione di carte fotografiche del cielo. Per questo lavoro fu necessario costruire un particolare telescopio, ancora oggi utilizzato per la fotografia dei campi stellari. Attualmente la Specola Vaticana rappresenta ufficialmente la Santa Sede in seno all’Unione Astronomica Internazionale e i suoi programmi di ricerca si sono dilatati allo studio della astrofisica e della cosmologia. Da oltre dieci anni è attivo a Tucson, in Arizona, un centro di ricerche che dipende direttamente dalla Specola.

Ultimo atto: dal creato a Dio creatore

Il 10 novembre 1979, in occasione delle celebrazioni del primo centenario della nascita di Albert Einstein, Giovanni Paolo II, di fronte ai membri della Pontificia Accademia delle Scienza, esprimeva l’auspicio «che teologi, scienziati e storici, animati da uno spirito di sincera collaborazione [approfondissero] l’esame del caso Galileo e, nel leale riconoscimento dei torti, da qualunque parte provengano, [rimuovessero] le differenze che quel caso tuttora frappone, nella mente di molti, alla fruttuosa collaborazione tra scienza e fede, tra Chiesa e mondo. A questo compito», aggiungeva il Santo Padre, «che potrà onorare la verità della fede e della scienza, e dischiudere le porte a future collaborazioni, io assicuro tutto il mio appoggio» (11).

Il 3 luglio 1981 veniva istituita una Commissione Pontificia per lo studio della controversia tolemaico-copernicana dei secoli Sedicesimo e Diciassettesimo nella quale il caso Galileo si inserisce. La Commissione era articolata in quattro gruppi di lavoro, presieduti dal cardinale Carlo Maria Martini, per i problemi esegetici; dal cardinale Paul Poupard per la sezione culturale; dal professor Carlos Chagas e dal padre George Coyne per le questioni scientifiche ed epistemologiche; da monsignor Michele Maccarrone per le questioni storiche e giuridiche. Il padre Enrico di Rovasenda svolgeva le funzioni di segretario.

Dopo oltre dieci anni di lavori e a trecentocinquant’anni dalla morte dello scienziato pisano, il 31 ottobre 1992 la Commissione chiudeva solennemente il decennio di studi galileiani durante la Sessione Plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze. Sarebbe errato interpretare l’iniziativa pontificia come la tardiva «riabilitazione» di Galileo da parte della Chiesa, come puntualmente hanno fatto i mass media ignorando il reale contenuto sia del discorso con cui il cardinale Paul Poupard ha presentato i risultati delle ricerche, sia della replica conclusiva di Giovanni Paolo II. Infatti, se una riabilitazione vi è stata, si è trattato della riabilitazione della verità storica intorno a tutta la vicenda.

Secondo il cardinale Paul Poupard il fatto che Galileo «ebbe molto a soffrire» e che, quindi, «[…] Bisogna riconoscere [. ..] con lealtà, come ha chiesto Vostra Santità» i torti da lui subiti, non impedisce di considerare che fu in «una congiuntura storico-culturale, ben lontana dal nostro tempo, che i giudici di Galileo, incapaci di dissociare la fede da una cosmologia millenaria, credettero a torto che l’adozione della rivoluzione copernicana, peraltro non ancora definitivamente provata, fosse tale da fare vacillare la tradizione cattolica, e che era loro dovere proibirne l’insegnamento».

Si è trattato, di un «errore soggettivo di giudizio» e non di una cieca avversione alla scienza o di una chiusura acritica alla novità: «Le qualifiche filosofiche e teologiche abusivamente attribuite alle teorie nuove per allora sulla centralità del Sole e la mobilità della Terra furono conseguenza di una situazione di transizione nell’ambito delle conoscenze astronomiche, e di una confusione esegetica riguardo alla cosmologia».

La conclusione, per il cardinale, non può che essere «ancora una volta»quella dimostrata dalla «rilettura dei documenti d’archivio» e cioè che «tutti gli attori di un processo, senza eccezioni, hanno diritto al beneficio della buona fede, in assenza di documenti processuali contrari».

Se, dunque, il «beneficio della buona fede» deve considerarsi la chiusura «storica» del caso, quella «culturale» – cioè quella sui valori in gioco nella vicenda galileiana – è stata delineata da Giovanni Paolo II. Il Santo Padre ricorda innanzitutto l’importanza della filosofia, «che è ricerca del senso globale dei dati dell’esperienza, e dunque ugualmente dei fenomeni raccolti ed analizzati dalle scienze», per l’uomo di scienza, il cui ricorso sempre più frequente a concetti metascientifici necessita di uno sforzo costante di chiarificazione, onde «evitare di procedere a delle estrapolazioni indebite che leghino le scoperte strettamente scientifiche a una visione del mondo o a delle affermazioni ideologiche o filosofiche che non ne sono affatto dei corollari».

In secondo luogo il Santo Padre ricorda quanto possa diventare «grande il rischio di giungere ad una “cultura frantumata” che sarebbe di fatto la negazione della vera cultura» qualora la altissima specializzazione delle ricerche, cui pure «sono dovuti i successi che constatiamo», non fosse «equilibrata da una riflessione attenta a notare l’articolazione dei saperi».

Si tratta di due richiami di valore generale, ma non può sfuggire la loro puntualità a fronte di una tendenza della scienza moderna a egemonizzare gli ambiti propri della ricerca filosofica e teologica e a screditare ogni approccio al reale che non ricade sotto il suo metodo di indagine: per esempio molti dei testi divulgativi di fisica moderna o «nuova fisica» -, i cui autori sono spesso premi Nobel o insigni docenti universitari, affrontano problemi come la creazione, il tempo, la coscienza con il piglio aggressivo di chi, finalmente, ha trovato la strada giusta per risolvere questioni che secoli di filosofia e di teologia hanno lasciato irrisolte.

Venendo alla vicenda galileiana, Giovanni Paolo II ripete che «i problemi soggiacenti a quel caso toccano la natura delle scienze come quella del messaggio della fede»; quindi che non si deve «escludere che ci si trovi un giorno davanti ad una situazione analoga, che richiederà agli uni e agli altri una coscienza consapevole del campo e dei limiti delle rispettive competenze».

Anche in questo caso il richiamo è preciso, e se costituisce una doverosa messa in guardia da eventuali ingerenze filosofico-teologiche nelle questioni scientifiche, descrive pure l’ipotesi opposta, ovvero la pretesa della scienza di fornire il senso globale dei dati dell’esperienza, di rispondere non solo al «come» dei fenomeni, ma anche al «perché» del loro esistere.

D’altra parte questa mancata «distinzione tra quello che è l’approccio scientifico ai fenomeni naturali e la riflessione sulla natura, di ordine filosofico, che essa generalmente richiama», dice Giovanni Paolo II, fu proprio l’errore che accomunò i sostenitori del sistema tolemaico e Galileo: i primi ritenendo che bastassero i passi scritturali a provare la loro cosmologia, il secondo, in paradossale contraddizione il metodo sperimentale di cui fu sostenitore, ostinandosi a presentare come vera la propria, benché in assenza di prove conclusive.

Alla fine ebbe ragione Galileo, ma sì può veramente parlare di una vittoria della scienza sperimentale? Oggi, dopo la teoria della relatività, dopo le galassie, dopo le stelle di neutroni e i buchi neri, la polemica, almeno sul piano strettamente scientifico appare stemperata e lontana e, in questo senso, il Pontefice ricorda che «spesso, al di là di due visioni parziali e contrastanti, esiste una visione più larga che entrambe le include e le supera».

Ma le ultime riflessioni che la vicenda galileiana suggerisce riguardano, per Giovanni Paolo II, il senso finale dell’impresa scientifica, «che concerne quanto c’è di più profondo nell’essere umano allorché, trascendendo il mondo e se stesso, egli si rivolge a Colui che è il Creatore di ogni cosa».

Al di là delle legittime esigenze di autonomia – che il caso Galileo ha contribuito a definire -, l’autentica necessità di chi si impegna nella ricerca scientifica continuerà ad essere, allora come oggi, l’intima consapevolezza «che il mondo non è un caos, ma un “cosmos”, ossia che c’è un ordine e delle leggi naturali che si lasciano apprendere e pensare, e che hanno pertanto una certa affinità con lo spirito […] Questa intelligibilità, attestata dalle prodigiose scoperte delle scienze e delle tecniche, rinvia in definitiva al Pensiero trascendente e originario di cui ogni cosa porta l’impronta».

(1) Stanley L. Jaki, Il Salvatore della scienza, Libreria Editrice Vaticana, CdV 1992, pp. 5-6.

(2) Per una informazione non conformista sulla Inquisizione, soprattutto quella spagnola, cfr. Jean Dumont, L’Église au rìsque de l’histoire, Criterion, Limoges Cedex 1984, pp. 343-413.

(3) Ludovico Geymonat, Galileo Galilei, Einaudi, Torino 1957 e 1969.

(4) Cfr. William A. Wallace, Galileo e i professori del Collegio Romano alla fine del secolo XVI, in Mons. Paul Poupard (a cura di), Galileo Galileo. 350 anni di storia (1633-83). Studi e ricerche, Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1984, pp. 76-97.

(5) Cfr. il Supplemento a «L’Osservatore Romano», 7 novembre 1992, pp. 5-7. Nel seguito, salvo diversa indicazione, le citazioni di Giovanni Paolo II e del card. Paul Poupard sono tratte da questo documento. I corsivi sono nel testo.

(6) Edizione Nazionale delle opere di Galileo Galilei, tomo XII, pp. 171-172.

(7) Epistula 143, n. 7, PL 33, col 588.

(8) Leonis XIII Pont Max. Acta, vol. XIII, 1894, p. 361.

(9) Renato Redondi, Galileo eretico, Einaudi, Torino 1983.

(10) Cfr. Pier Carlo Landucci, Nuovi studi storici sulla vicenda di Galileo, in Cultura & Libri, settembre-ottobre 1984, pp. 215-231.

(11) Cfr. «L’Osservatore Romano», 12-13 novembre 1979, p. 2.

La compagnia di Gesù in prospettiva geopolitica

In tempi di storia globale, la vicenda umana e politica della Compagnia di Gesù ci ricorda come la chiesa romana abbia segnato la modernità occidentale. Ordine per eccellenza del cattolicesimo, i gesuiti rappresentano lo strumento più duttile di Roma per governare la transizione da un mondo considerato finito ad un mondo all’insegna delle scoperte geografiche, della neo-globalizzazione, facendo emergere la volontà gesuitica di andare oltre gli equilibri geopolitici, di attraversare le frontiere per riorientarle. “Ad maiorem dei gloriam” incarna fulgidamente la propensione militante che ancora oggi fa della Compagnia lo strumento più efficace per essere schierata in quelle aree dove maggiore è la richiesta di uomini duttili e fedeli capaci di adattarsi alle condizioni esterne e, progressivamente piegare ogni resistenza.

La storia della Compagnia di Gesù, alle sue origini è orientata non da presupposti teologici ma da una questione di politica e spazi. Ed in base a ciò che l’Ordine privilegiato della Chiesa cattolica fondato nel 1540 ha modellato sulle proprie forme l’intera modernità religiosa.

E’ lo stesso fondatore della Compagnia, Ignazio di Loyola a chiarire il punto nella sua autobiografia, poi servita da guida e testimonianza di pratica militare a tutti i gesuiti. L’episodio è noto: giovane e ardimentoso guerriero, ferito nell’assedio di Pamplona, si converte al cattolicesimo e, insieme ad alcuni sodali incontrati lungo il cammino di perfezionamento religioso, decide di applicarsi alla grandezza della causa cattolica, impegnadosi nella cura degli umili ed in opere di misericordia come forma di redenzione.

Il progetto tuttavia era un altro: il vero obiettivo era di recarsi a Gerusalemme e ritrovare nella città celeste occupata dagli ottomani la pienezza della propria fede. Sull’asse temporale, ci troviamo subito dopo la frattura provocata da Lutero nel 1517 che senz’altro ha contribuito ad influire sul pensiero di Ignazio di Loyola.

Il cammino di Ignazio e dei primi gesuiti fra Spagna, Francia, ed Italia è un percorso di alleanza fra le grandi potenze cristiane, con l’obiettivo di arrivare a Gerusalemme e liberarla; non è un caso che il racconto si soffermi poi sul loro soggiorno a Venezia, all’epoca anch’essa grande potenza grazie al controllo delle reti commerciali nel Mediterraneo.

Il sapere accumulato dallo Spagnolo è quello espresso dalle massime autorità della controriforma cattolica, in lotta fra loro per l’egemonia europea, ma abbastanza coese nella difesa della propria identità in un sistema già multipolare dal punto di vista religioso. La liberazione di Gerusalemme dalla presenza ottomana era il cuore pulsante di quel grande disegno universalista di restaurazione della cristianità che l’Europa cattolica sognava da sempre e che aveva trovato nelle crociate il motore di sviluppo.

Il nuovo “pensiero” gesuita sempre ben mascherato dal reale fine perseguito oggi è innestato su un principio di “crociate ideologiche” contro ogni corrente di pensiero isolazionista che andrebbe ad impattare negativamente su uno dei capisaldi della chiesa ovvero la mondialità, alias globalismo.

Tuttavia la politica aggressiva del grande impero ottomano di Solimano il Magnifico, aveva costretto le potenze cristiane ad un ridimensionamento del progetto, in attesa di tempi migliori. L’occupazione di Rodi nel 1522 da parte dei Turchi rappresentà un serio ostacolo alla libertà di navigazione per la terrasanta che colpì lo stesso Loyola dovendo rimandare l’approdo.

Giunto finalmente a Gerusalemme, espresse al Padre Giuliano la volontà di rimanere nella città per dedicarsi alla “cura delle anime”, incontrandone il fermo rifiuto per mancanza delle sufficienti garanzie per l’apostolato libero. Vigevano infatti rigide regole nella Città Santa, infrante le quali si andava incontro alla riduzione in schiavitù ed il conseguente pagamento di ingenti somme di denaro.

Nessuno può dire cosa sarebbe diventata la Comagnia di Gesù se Ignazio da Loyola avesse proseguito la propria missione in Terrasanta, né se i Gesuiti sarebbero evoluti in un corpo organizzato. Quel che è certo è che la Compagnia che nacque interiorizzò il metodo della frontiera e ne fece il valore su cui fondare il proprio discernimento; un esercizio di militanza missionaria che divenne il compito principale dei figli del fondatore dell’Ordine.

La volontà gesuitica di andare oltre gli equilibri geopolitici e di attraversare le frontiere per riorientarle “ad maiorem Dei gloriam” avrebbe costituito la causa principale degli attriti con gli altri ordini religiosi e con la Chiesa stessa.

Il primo a sperimentarlo fù lo stesso Ignazio di Loyola che, subito dopo il ritorno in Italia, attraversando senza curarsene la Lombardia allora divisa tra truppe Francesi e Spagnole, finì con l’essere accusato da entrambe le parti di intelligenza col nemico.

Non stupisce pertanto che sia proprio lui a testimoniare quanto l’equilibrio politico e le modalità di interazioni delle nazioni fossero ininfluenti di fronte all’unica vera missione affidata agli uomini della volontà divina e dalla sua proiezione sulle due bandiere, centro vitale degli esercizi spirituali con cui il fondatore della Compagnia di Gesù dava una regola al nuovo Ordine:

Il primo preambolo è la storia e qui sarà come Cristo chiama e vuole tutti sotto la sua bandiera, e Lucifero al contrario sotto la sua. Il secondo preambolo: la composizione visiva del luogo; qui sarà il vedere un grande campo militare in tutta quella regione di Gerusalemme, dove il supremo capitano generale dei buoni è Cristo nostro Signore; altro campo nella regione di Babilonia, dove il condottiero dei nemici è Lucifero”

La traduzione sul piano dell’immanenza della simbologia teologica di Ignazio è il duello, vale a dire la modalità del combattimento nella sua natura più elementare cui von Clausewitz avrebbe poi ridotto la guerra. Lo speciale quarto voto di fedeltà assoluta al pontefice, in aggiunta a quelli di castità, povertà, e obbedienza è la peculiarità della Compagnia rispetto agli altri ordini, rappresenta questa mobilitazione permanente di obbedienza dei Gesuiti.

Al netto del connaturale orientamento devozionale, la missione si caratterizza, fin dal suo esordio, come vero e proprio strumento della politica gesuitica e vaticana nel mondo. Inutile dire che l’obiettivo di ogni missione fosse la conversione, il duello con la volontà del nemico e la sua sconfitta:

Il fine della Compagnia è non solo attendere con la grazia di Dio, alla salvezza e perfezione delle anime proprie, ma, con questa stessa grazia, procurare con tutte le forze di essere di aiuto alla salvezza e alla perfezione delle anime del prossimo

Il vincolo contratto nella Compagnia è superare se stessi proiettandosi attraverso il nome di Gesù in una prospettiva salvifica globale, e, dopo aver scelto, essere scelti dal Signore a diffondere la sua sacra dottrina fra persone d’ogni condizione e stato. E’ questo il vero segreto della potenza dei gesuiti, la convinzione di costruire un corpo scelto, partecipe delle scelte divine e suoi depositari che li spinge a vivere e sacrificarsi nella sua vigna nell’attesa della liberazione eterna.

La pratica missionaria tramite il potere pastorale così concepito è in grado di governare gli uomini garantendo loro la salvezza ultima e, al contempo operando quelle pratiche di divisione necessarie alla oggettivazione dei fedeli e al loro controllo, dall’altro assicurandosi il dominio nel campo pedagogico-educativo, nella produzione di sapere e nei meccanismi di controllo della sua riproducibilità, nel tentativo di arginare la generalizzazione.

Un ruolo importante fu anche il sostegno alla causa della Compagnia da parte delle autorità statali che avevano intuito la funzione ordinatrice e di compattamento sociale della parola gesuitica all’interno di una ricomposta struttura del cattolicesimo volto a controllare ogni forma di deviazione teologica e vigile rispetto ad ogni usurpazione di principi e sollevazione di popoli.

LA TERRITORIALIZZAZIONE DEVOZIONALE

L’anelito missionario fu uno straordinario vettore di propaganda dell’Ordine per favorire le vocazioni e piegare i nuovi soldati di Cristo alla strategia politica del Generale; dall’altra il coinvolgimento delle popolazioni da evangelizzare fu assicurato dalla capacità di adattamento messa in campo dai Gesuiti stessi. Quali compiti spettassero sono ormai noti: ci si avvia verso quella che è stata chiamata la “territorializzazione devozionale”, una forma raffinata di colonizzazione in cui la missione era la costruzione di uno spazio destinato ad una precisa e codificata interiorizzazione di ruoli e di regole, in cui il linguaggio, i gesti, l’oratoria e l’opera del missionario fornivano la cifra di una nuova socialità comunitaria fondata sul confessionale, come luogo di conoscenza prima e di controllo poi.

Analizzata con le catagorie del novecento, l’apostolato diviene un passaggio essenziale per la costruzione di una società particolarmente confessante che solo mediante le missioni può diffondersi sul territorio.

Nasce qui il paradosso per cui i missionari che svolgevano una missione supplettiva della politica, piegando ogni remoto ancolo del mondo ai valori europei, iniziavano ad assumere sempre più le fattezze di santi che affontavano la popolazione indomita et micidiale. Confraternite, congregazioni ed uso devoto dei santi permettevano ai gesuiti di consolidare un processo di acculturazione di sicura utilità per le popolazioni altrimenti abbandonate a se stesse. Al contempo veicolavano in maniera sussidiaria lealtà vero l’autorità dello Stato che progressivamente si era affermato.

Di fatto l’allargamento dei confini della cristianità coincide con l’espansione delle missioni gesuitiche; Germania, India, Cina, Giappone, America meridionale, Medio Oriente, Africa, dove i gesuiti giunsero dopo la metà del 500.

La Compagnia vide una battuta d’arresto con Clemente XIV che nel 1773 ne decdretò il depotenziamento, per riprendersi successivamente nel 1814 avviando una sorta di restaurazione. La connaturale funzione di stabilizzazione politica parallela all’operato dei gesuiti venne messa in rilievo anche da Antonio Gramsci nei Quaderni del carcere.

Altri momenti storici di depotenziamento della Compagnia di Gesù dovuta a contesti internazionali non in linea con la spinta globalizzatrice cardine del pensiero gesuita si sono avuti sotto il pontificato di Paolo VI e successivamente Giovanni Paolo II (per ovvie ragioni geopolitiche – lotta al comunismo).

LA CONTEMPORANEITA’ DI FRANCESCO

Nel messaggio per la giornata missionaria del 2013 dopo aver ribadito la centralità del Concilio Vaticano II e la funzione sociale della testimonianza missionaria della propria fede, Bergoglio ha esaltato la preoccupazione geopolitica della chiesa e ricordato che lo slancio missionario è un segno chiaro della maturità di ogni comunità ecclesiale. La sfida di Francesco sembra essere gesuiticamente all’altezza dei tempi.

La globalizzazione ha annullato le frontiere e reso complessa la mappatura religiosa del pianeta; al missionario quindi è richiesta la capacità di discernimento politico nella tradizionale divisione geografica. Se prioritaria rimane la richiesta di coversione dei popoli ancora senza Dio, la nuova evangelizzazione si rivolge non più solo all’esterno dei bastioni del cattolicesimo ma anche al suo interno, alla ricerca di quanti nello spazio delle comunità cristiane predicano altre fedi o la completa estraneità ad esse. Naturalmente per evitare conflittualità religiose all’interno delle moderne società complesse Francesco ha specificato che le missioni non devono fare proseliti ma testimoniare la gioia dell’appartenenza alla comunità di Cristo.

Un messaggio molto diverso da quello lanciato da Giovanni Paolo II nel 1990 con l’enciclica Redemptoris missio. Dunque con Francesco non si esaurisce la funzione di imporre la chiesa nel mondo ma si rende il messaggio suadente con la testimonianza della gioia di chi la pratica, calibrando la geopolitica vaticana su una forma originale dell’agire comunicativo.

Il concetto viene rimarcato nel 2015 La missione non è proselitismo o mera strategia, la missione fa parte della grammatica della fede, è qualcosa di imprescindibile per chi si pone in ascolto della voce dello Spirito che sussurra vieni e vai. Chi segue Cristo non può che diventare missionario.

Il 15 maggio 2016 per la prima volta Bergoglio pronuncia delle parole diverse riguardo il compito dei missionari: non forza per attuare un progetto ma cura per renderlo praticabile. Essi di prendono cura di coloro che si muovono alla periferia della fede propagando il nome di Dio in maniera gratuita senza attendere risposte. Si tratta di un’apertura grandiosa che si richiama alla presenza femminile nell’attività missionaria, del tutto inedita nello scenario cattolico.

Sono queste le nuove coordinate della geopolitica gesuitica e vaticana e al futuro spetterà dire se più o meno efficaci. Recentemente al termine di una visita nella provincia gesuitica del Vietnam, il generale della Compagnia Adolfo Nicolas ha detto che l’incarnazione vietnamita dell’Evangelo e della spiritualità ignaziana sono il fulcro del nuovo spirito missionario della Compagnia. L’incarnazione vietnamita serve a dire che l’unicità del messaggio si declinava nelle coordinate geopolitiche delle singole comunità ecclesiali nazionali. In qualche misura, ancora oggi esiste una Compagnia che insegue il mond e vuole dominarlo ad maiorem Dei gloriam.

La comprensione dell’espansionismo cinese passa per le guerre dell’oppio.

Nel 1839, l’Inghilterra entrò in guerra con la Cina perché era sconvolta dal fatto che i funzionari cinesi avessero deciso di chiudere le rotte per il traffico dell’oppio ed aver confiscato tutta la droga rimasta in circolazione, dopo essersi resi conto della grave emergenza umanitaria che stava colpendo il paese, atteso l’altissimo numero di tossicodipendente tra la popolazione.

L’effetto di questa decisione è percepibile ancora oggi sul piano geopolitico.

La dinastia Qing, fondata dai clan della Manciuria nel 1644, allargò i confini della Cina alla loro massima estensione, conquistando il Tibet, Taiwan e l’Impero Uighur. Tuttavia, i Qing si rivolsero poi verso l’interno utilizzando un approcccio marcatamente isolazionista, rifiutando di accettare gli ambasciatori occidentali perché si rifiutavano di accettare la dinastia Qing come suprema, al di sopra dei loro capi di stato.

Agli stranieri – anche su navi mercantili – era vietato l’ingresso nel territorio cinese.

L’eccezione alla regola era applicata alla città di Canton, ubicata presso la regione sud-orientale ed incentrata sulla moderna provincia del Guangdong, che confina con Hong Kong e Macao. Agli stranieri fu permesso di commerciare nel distretto delle Tredici Fabbriche nella città di Guangzhou, con pagamenti effettuati esclusivamente in argento.

Gli inglesi conferirono incarico alla Compagnia delle Indie Orientali il monopolio del commercio con la Cina, e presto le navi con sede nell’India coloniale si scambiarono vigorosamente argento con tè e porcellana. Ma gli inglesi avevano una scorta limitata di argento.

LA GUERRA DELL’OPPIO

A partire dalla metà del 1700, gli inglesi iniziarono a commerciare oppio coltivato in India in cambio di argento da commercianti cinesi. L’oppio – una droga che oggi si trasforma in eroina – era illegale in Inghilterra, ma veniva usato nella medicina tradizionale cinese.

Tuttavia, l’uso ricreativo era illegale e non diffuso. Ciò cambiò quando gli inglesi iniziarono a spedire in tonnellate di droga usando una combinazione di scappatoie commerciali e un vero e proprio contrabbando per aggirare il divieto.

I funzionari cinesi che guadagnavano dal traffico dello stupefacente hanno favorito la pratica. Le navi americane che trasportavano oppio di origine turca si unirono alla bonanza dei narcotici all’inizio del 1800, così il consumo di oppio in Cina salì alle stelle, così come i profitti.

L’imperatore Daoguang fu allarmato da milioni di tossicodipendenti e dal flusso d’argento che lasciava la Cina, così nel 1839 il neo nominato commissario imperiale Lin Zexu istituì delle leggi che vietavano l’oppio in tutta la Cina.

Furono arrestati circa 1.700 commercianti e sequestrate tutte le partite di stupefacente in giacenza nei porti cinesi e persino sulle navi in ​​mare. Li fece quindi distruggere tutti. Il quantitativo di stupefacente distrutto ammontava a circa 2,6 milioni di libbre di oppio gettato nell’oceano. Lin scrisse persino una poesia per scusarsi con gli dei del mare per l’inquinamento.

La guerra dell’oppio: droghe, sogni e strategia della Cina moderna

I commercianti britannici infuriati, costrinsero il governo britannico a promettere un risarcimento per le droghe perse, ma il tesoro non poteva permetterselo, data la dimensione del danno. Dunque come quasi sempre avviene in questi casi, il pensiero filosofico britannico determinò che nulla poteva essere più efficace per la risoluzione del problema che un bel conflitto armato.

In realtà i primi colpi furono sparati in precedenza, ovvero quando i cinesi opponendosi al commercio di oppio in applicazione delle nuove leggi vigenti attaccarono un mercantile inglese.

Le autorità cinesi avevano indicato agli inglesi che avrebbero consentito il ripristino degli scambi di merci, eccezion fatta per l’oppio. Lin Zexu ha persino inviato una lettera alla regina Vittoria sottolineando che, poiché l’Inghilterra aveva vietato il commercio di oppio, era più che giustificato per il governo cinese adeguarsi e di riflesso vietare tale pratica anche nel loro Paese.

Tuttavia la risposta a tale missiva non è mai stata ricevuta.

Per tutta risposta, la Royal Navy ha istituitì un blocco intorno a Pearl Bay per protestare contro le restrizioni al libero commercio delle droghe. Due navi britanniche che trasportavano cotone cercarono di eseguire il blocco nel novembre 1839. Quando la Royal Navy sparò un secondo colpo dal Royal Saxon, i cinesi mandarono uno squadrone di giunche da guerra e zattere di fuoco per scortare le proprie imbarcazioni.

Il Capitano di HMS Volage, riluttante a tollerare l ‘”intimidazione” cinese, non indugiò a sparare contro le navi cinesi. Quattro imbarcazioni cinesi furono affondate, riuscendo a ferire solo un soldato britannico.

Sette mesi dopo, una forza di spedizione su larga scala di 44 navi britanniche lanciò un’invasione di Canton. Gli inglesi avevano navi a vapore, cannoni pesanti, razzi Congreve e fanteria equipaggiati con fucili in grado di sparare a lungo raggio con precisione. Le truppe statali cinesi – “bannermen” – erano ancora equipaggiate con fucili accurati solo fino a 50 yarde e una velocità di fuoco molto limitata.

Le navi da guerra cinesi antiquate furono rapidamente distrutte dalla moderna Royal Navy. Le navi britanniche salparono sui fiumi Zhujiang e Yangtze, occupando Shanghai lungo la strada e sequestrando chiatte di riscossione delle tasse, soffocando le finanze del governo Qing. Le truppe cinesi subirono unca sconfitto dopo l’altra.

Quando i Qing parteciparono alla conferenza di pace nel 1842, gli inglesi poterono stabilire le proprie condizioni. Il trattato di Nanchino prevedeva che Hong Kong sarebbe diventata un territorio britannico e che la Cina sarebbe stata costretta a stabilire cinque porti di trattato in cui i commercianti britannici potevano scambiare tutto ciò che volevano con chiunque volessero.

Un trattato successivo costrinse i cinesi a formalmente riconoscere gli inglesi alla pari e garantisce ai loro commercianti lo status privilegiato.

PIU’ GUERRA, PIU’ OPPIO

L’imperialismo stava crescendo verso la metà del 1800. Nel 1843 anche la Francia si lanciò nel settore portuale del trattato. Gli inglesi presto vollero ancora più concessioni dalla Cina – commercio senza restrizioni in qualsiasi porto, ambasciate a Pechino e la cancellazione dei divieti di vendita di oppio nella terraferma cinese.

Una tattica che gli inglesi usarono per promuovere la loro influenza fu quella di registrare le navi dei commercianti cinesi che trattavano come navi britanniche.

Il pretesto per la seconda guerra dell’oppio è comico nella sua assurdità. Nell’ottobre 1856, le autorità cinesi sequestrarono un’ex nave pirata, la Arrow, con un equipaggio cinese e con una registrazione britannica scaduta. Il capitano riferì alle autorità britanniche che la polizia cinese aveva sequestrato un mercanitle britannico.

Gli inglesi chiesero al governatore cinese di liberare l’equipaggio. Quando solo nove dei 14 tornarono, gli inglesi iniziarono un bombardamento dei forti cinesi intorno a Canton e alla fine aprirono le mura della città.

I liberali britannici, sotto William Gladstone, erano sconvolti dalla rapida escalation e protestarono per le politiche adottate nei confronti della Cina. Tuttavia, i Tories sotto Lord Palmerston, ottennero il sostegno necessario per perseguire la guerra.

La Cina non era in grado di reagire, poiché era stata coinvolta nella devastante ribellione di Taiping, una rivolta contadina guidata da un capo rivoluzionario civile che affermava di essere il fratello di Gesù Cristo. I ribelli avevano quasi conquistato Pechino e controllavano ancora gran parte del paese.

Nel frattempo la Royal Navy continuò ad attaccare i cinesi, affondando 23 giunche vicino a Hong Kong e conquistando Guangzhou. Nel corso dei tre anni successivi, le navi britanniche si diressero verso il fiume, catturando diversi forti cinesi attraverso bombardamenti navali e assalti anfibi.

La Francia si unì alla guerra – la sua scusa era l’esecuzione di un missionario francese che aveva sfidato il divieto di accesso agli stranieri nella provincia del Guangxi. Persino gli Stati Uniti furono coinvolti brevemente dopo che un forte cinese aveva sparato a distanza su una nave americana.

Nella Battaglia dei Pearl River Forts, la Marina degli Stati Uniti con una forza di tre navi e 287 marinai, prese d’assalto quattro forti, neutralizzando 176 cannoni e 3000 fanti cinesi. Ufficialmente all’interno del conflitto Gli Stati Uniti sono rimasti neutrali.

La Russia non si unì ai combattimenti, ma usò la guerra per spingere la Cina a cedere un grosso pezzo del suo territorio nord-orientale, tra cui l’attuale città di Vladivostok.

Nel 1858 gli inviati stranieri redassero il successivo trattato adottando termini ancora più schiaccianti per l’autorità della dinastia Qing. Altre dieci città furono designate come porti del trattato, gli stranieri avrebbero avuto il libero accesso al fiume Yangtze ed alla terraferma cinese, Pechino di contro avrebbe potuto aprire ambasciate in Inghilterra, Francia e Russia.

All’inizio l’imperatore Xianfeng accettò il trattato, ma poi cambiò idea, inviando il generale mongolo Sengge Rinchen a condurre i forti Taku sulla via navigabile che portava a Pechino. I cinesi respinsero un tentativo britannico di prendere le fortezze via mare nel giugno 1859, affondando quattro navi britanniche. Un anno dopo, un assalto terrestre da parte di 11.000 soldati britannici e 6.700 francesi riuscirono nell’intento.

Una missione diplomatica britannica fece fortissime pressioni per l’adesione al trattato, portando i cinesi a rispondere prendendo in ostaggio l’inviato e torturando a morte molti membri della delegazione. L’alto commissario britannico per gli affari cinesi, Lord Elgar, decise di affermare comunque il dominio e mandò l’esercito a Pechino.

Fucili britannici e francesi hanno sparato contro 10.000 uomini di cavalleria mongoli nella battaglia del ponte di otto miglia, lasciando Pechino indifesa. L’imperatore Xianfeng fuggì. Per ferire l ‘”orgoglio e il suo sentimento” dell’imperatore nelle parole di Lord Elgar, le truppe britanniche e francesi saccheggiarono e distrussero lo storico Palazzo d’Estate.

Il nuovo trattato rivisto ed imposto alla Cina legalizzò sia il cristianesimo che l’oppio e aggiunse Tianjin – la grande città vicino a Pechino – all’elenco dei porti del trattato, autorizzando le navi britanniche al trasposto di lavoratori cinesi negli Stati Uniti e costringendo il governo di Pechino a versare otto milioni di dollari d’argento in indennità.

La presenza occidentale in Cina divenne così onnipresente e così ampiamente detestata, che sollecitò una rivolta popolare anti-occidentale conosciuta come rivolta dei boxer che scoppiò nel 1899. La sfortunata dinastia Qing, sotto la guida dell’imperatrice imperatrice Cixi, tentò per la prima volta di reprimere la violenza prima di appoggiarne il sostegno – giusto in tempo per l’arrivo di una forza militare multinazionale di truppe statunitensi, russe, tedesche, austriache, italiane, francesi, giapponesi e britanniche per reprimere la ribellione.

Trascorse quindi un intero anno di saccheggi di Pechino, Tianjin ed i territori circostani in rappresaglia.

IL CENTENARIO DELL’UMILIAZIONE

La guerra dell’oppio dunque, come abbiamo visto ha influito profondamente sulla formazione dell’ideologia sociologica cinese riportata anche nei rapporti con l’occidente, sconfitte molto pesanti che ideologicamente nella popolazione a livello storico sono collegate al crollo della secolare dinastia Qing e con essa due millenni di dominio dinastico.

Questa pesante interferenza nel mondo cinese ha sicuramente contribuito nella formazione di una ideologia cinese volta alla persecuzione maniacale per l’ammodernamento e l’industrializzazione, in assenza dei quali la nazione si trova in svantaggio strategico e rischia nuovamente di essere messa sotto scacco di potenze occidentali.

Oggi, la prima guerra dell’oppio viene insegnata nelle scuole cinesi come l’inizio del “Secolo dell’umiliazione” – la fine di quel “secolo” che risale al 1949 con la riunificazione della Cina sotto Mao.

Mentre agli studenti americani viene regolarmente assicurato di essere il più grande paese sulla Terra dai loro politici, le scuole cinesi insegnano agli studenti che il loro paese è stato umiliato da avidi e tecnologicamente superiori imperialisti occidentali, creando una spinta motivazionale non indifferente.

Le Opium Wars hanno chiarito che la Cina era gravemente caduta dietro l’Occidente, non solo militarmente, ma economicamente e politicamente. Da allora ogni governo cinese – persino la sfortunata dinastia Qing, che ha iniziato il “Movimento di auto-rafforzamento” dopo la seconda guerra dell’oppio – ha fatto della modernizzazione un obiettivo esplicito, citando la necessità di mettersi al passo con l’Occidente.

I giapponesi, osservando eventi in Cina, istituirono lo stesso discorso e si modernizzarono più rapidamente di quanto la Cina fece durante la Restaurazione Meiji.

I cittadini della Cina continentale misurano ancora frequentemente la Cina rispetto ai paesi occidentali. I problemi economici e di qualità della vita sono di gran lunga la loro principale preoccupazione. Ma i media statali hanno anche l’obiettivo della parità militare.

Durante la maggior parte della storia cinese, la principale minaccia della Cina proveniva dalle tribù nomadi di equitazione lungo il suo lungo confine settentrionale. Anche durante la guerra fredda, l’ostilità con l’Unione Sovietica ha reso il suo confine mongolo un punto caldo di sicurezza. Ma le guerre dell’oppio – e ancora peggio, l’invasione giapponese nel 1937 – dimostrarono come la Cina fosse vulnerabile al potere navale lungo la costa del Pacifico.

L’aggressiva espansione navale della Cina nel Mar Cinese Meridionale può essere vista come gli atti di una nazione che ha ceduto ripetutamente alle invasioni navali – e desidera rivendicare il dominio della sua sponda del Pacifico nel 21 ° secolo.

La storia con l’oppio ha anche portato la Cina ad adottare una politica antidroga particolarmente dura con la pena di morte applicabile anche ai trafficanti di medio livello. Il traffico di stupefacenti e la criminalità organizzata rimangono tuttavia un problema. L’esplosione della cultura delle celebrità in Cina ha anche portato a repressioni punitive su coloro che erano coinvolti in “stili di vita decadenti”, portando a importanti campagne di vergogna pubblica.

Ad esempio, nel 2014 la polizia ha arrestato Jaycee Chan, figlio di Jackie Chan, per possesso di 100 grammi di marijuana. Suo padre ha dichiarato che non avrebbe chiesto a suo figlio di evitare la prigione.

La storia passata non determina sempre azioni future. I sentimenti cinesi verso il Regno Unito oggi sono generalmente positivi nonostante le guerre dell’oppio. Il crescente confronto militare sul Mar Cinese Meridionale è una realtà dei nostri tempi, ma ciò non significa che i leader cinesi saranno sempre impegnati in una strategia di espansione e confronto.

Tuttavia, promuovere relazioni migliori richiede di comprendere come l’attuale politica estera cinese abbia le sue radici negli incontri passati con l’Occidente.