Galileo Galilei. La leggenda del “martire” della scienza moderna.

Fra le «leggende nere» che la cultura laicista sovrappone alla realtà della storia, una in particolare ha dimostrato caratteri di straordinaria resistenza alla prova dei secoli e della verità: è la leggenda o mitologia sorta intorno a Galileo Galilei, pisano, Padre della Scienza e Vittima della Inquisizione.

Quali le cause di tanta tenacia? La risposta può essere trovata scorrendo, ad esempio, qualcuna delle opere più diffuse dedicate allo scienziato pisano e cercarvi il senso con cui viene presentata la vicenda che lo vide protagonista, nonché il messaggio che, attraverso essa, viene veicolato: Galileo fu colui che, volendo innovare il metodo di indagine nel regno della natura, trovò sulla sua strada la Chiesa cattolica e il suo apparato repressivo del tempo l’Inquisizione; da questa fu obbligato ad una umiliante autoaccusa e sottoposto ad una lunga e dura carcerazione.

Ma il suo esempio, continua il messaggio, fu raccolto dagli spiriti più liberi d’Europa e consentì di aprire la strada a quel sapere scientifico che ha rimosso la superstizione e ha beneficato l’umanità con i risultati delle sue scoperte.

Questo racconto, che non è la storia di Galileo, è nato oltre due secoli fa, nello stesso ambiente culturale che operava, in nome della «ragione», alla demolizione sistematica della memoria storica dell’Europa cristiana. Gli intellettuali dell’Enciclopedia, che già avevano avviato la demonizzazione delle Crociate, della civiltà medievale e che stavano gettando cumuli di calunnie sulla conquista delle Americhe da parte delle potenze cattoliche di Spagna e Portogallo, non si lasciarono sfuggire le opportunità che la vicenda legata a Galileo Galilei offriva in termini di polemica anticattolica: e quello che era, e poteva restare, un caso umano, ancorché doloroso e drammatico, fu trasformato in un caso – il caso Galileo appunto -, esemplare, nell’intenzione dei suoi formulatori, di una costitutiva inconciliabilità tra fede e ragione, tra religione e scienza, tra dogma e libertà di ricerca.

Dal secolo dei Lumi la mitologia galileiana si è radicata nella cultura europea, e non solo scientifica; si è arricchita, nei decenni, di una aneddotica divenuta ormai patrimonio scolastico comune; è entrata nell’immaginario collettivo attraverso la letteratura, il teatro, il cinema; è venuta a costituire, con tutto ciò, l’elemento separatore fra due mondi, fra due culture, la prova di una pretesa irriducibilità fra l’attitudine religiosa, – con il suo inevitabile corollario costituito dalla adesione ad una «chiesa» – e il bisogno dell’uomo di battere liberamente le vie della conoscenza, senza «costrizioni» o «condizionamenti».

Nella crisi grandiosa che ha colpito la Cristianità a partire dalla fine del Medioevo, crisi che si presenta in una veste passiva – come diminuzione del senso religioso – e in una attiva – come attacco polemico alla religione e alle sue incarnazioni storiche -,il caso Galileo, per la sua innegabile portata dialettica, è ascrivibile alla seconda tipologia. All’interno della cultura cattolica, infatti, esso ha costituito, e costituisce tuttora, un fattore di imbarazzo e di divisione, essendo la vicenda galileiana sentita comunemente come una colpa e considerata come una macchia nella storia della Chiesa.

E certamente ha anche alimentato quel dissenso dalla gerarchia che, in epoca moderna, si è rivestito di valenze scientifiche e ha individuato nel «progresso» la via per superare l’«immobilismo» della «Chiesa-istituzione». Da ultimo, ma non per l’importanza che la questione riveste, l’immagine di Galileo «martire» della scienza ha condizionato negativamente il rapporto degli uomini di scienza con la religione in generale e con la fede cattolica in particolare.

Ma se il caso, nelle intenzioni dei suoi ideatori, doveva costituire lo strumento privilegiato per l’affrancamento dalla religione nel nome di una scienza in grado di salvare l’umanità, a distanza di oltre trecentocinquant’anni dai fatti e dopo quasi tre secoli di polemiche, tale pretesa ha invece perduto molte delle sue certezze, come dimostra la generalizzata diffidenza dell’opinione pubblica verso il mondo della ricerca: diffidenza che emerge, per esempio, in tema di ecologia e di corsa agli armamenti.

Tuttavia uno storico dei pensiero scientifico come Stanley L. Jaki ha osservato acutamente che la diminuita fiducia nel ruolo salvifico della scienza è stata provocata anche da un profondo mutamento di fattori, sia filosofici che storici, ai quali il caso Galileo è strettamente collegato. «Nella misura in cui la scienza non è semplice strumento ma attività intellettuale creativa, – afferma lo studioso benedettino – essa è intessuta di presupposti di carattere chiaramente ideologico. Anche su questo punto si ammette più oggi che non una o due generazioni fa, quando scienza e positivismo […] erano praticamente sinonimi. Anche in ambienti dove fino a poco tempo fa la prospettiva indiscussa era uno stato di guerra perenne si può ormai sentire dire che la scienza e l’ideologia per eccellenza, il cristianesimo, non sono necessariamente irriconciliabili E l’affermazione che la scienza non ha avuto inizio improvvisamente col piano inclinato di Galileo la si può trovare perfino in alcuni dei più recenti trattati sull’inizio del pensiero moderno. Ciò è conseguenza del fatto che alcuni eminenti scienziati hanno preso nota delle vaste prove storiche su alcuni predecessori medioevali di Galileo» (1).

L’idea che l’impresa scientifica sia nata molto prima del caso Galileo e che il suo significato generale affondi le radici nel rapporto religioso che ha come principio il Dio della tradizione cristiana, trascendente la natura e libero creatore di essa, ha favorito, negli ultimi anni l’instaurarsi di un clima propizio alla riflessione sui limiti della scienza da un lato e, dall’altro, alla riconsiderazione di casi storici che, come quello legato a Galileo Galilei, hanno per secoli condizionato negativamente il rapporto tra scienza e fede; un rapporto che, invece, si è venuto manifestando sempre più necessario e strutturale per la ricerca del vero.

Lo sfondo storico

La vicenda galileiana si svolge a cavallo di due secoli cruciali – ma quale secolo non è stato cruciale? – per la storia dell’Europa: il Sedicesimo e il Diciassettesimo. Nel 1517 il monaco agostiniano Martin Lutero dà il via allo scisma protestante con la affissione delle 95 tesi alla porta della cattedrale di Wittenberg. Nel 1520 lo stesso Martin Lutero brucerà pubblicamente la bolla Exsurge Domine con cui Papa Leone X gli intima la ritrattazione e l’anno successivo riceverà la formale scomunica.

L’avvio della rivolta antiromana in Germania si innesta per di più in un contesto europeo, che vive le tensioni politiche tra la Francia di Francesco I e la Spagna di Carlo V, erede quest’ultimo dell’Impero asburgico. Il conflitto che ne scaturisce durerà, con diverse interruzioni, dal 1521 al 1559 e verrà a sovrapporsi, quando non a coincidere, con le contemporanee lotte fra cattolicesimo e protestantesimo.

Nel pieno di questi conflitti la Chiesa cattolica arriva, non senza difficoltà, al Concilio di Trento (1545-1563) nell’intento di rilanciare l’unità religiosa e dottrinale della Cristianità. Anche se il primo obiettivo non sarà raggiunto, in quanto l’Europa settentrionale aderirà al protestantesimo e rimarrà protestante, il Concilio consentirà alla Chiesa di ritrovare l’unità dottrinale attraverso la riaffermazione e la riproposizione vigorosa dei valori propri del cattolicesimo romano: unità intorno al Papa, disciplina nella gerarchia, vita comunitaria del clero, ristabilimento della Tradizione.

L’impresa promossa dal Concilio tridentino sarà ardua e difficile, talora condotta con una decisione e una determinazione tali da apparire coercitive e anche dolorose per chi ne subisce i rigori. Ma questo imponente sforzo conseguirà grandi risultati, tanto che la ripresa della vita religiosa in quella parte di Europa rimasta fedele alla Chiesa appare ancora oggi molto più che il risultato di una semplice reazione alle tesi luterane. La stessa fioritura di ordini religiosi durante tutto il XVI secolo – ancora prima della rivoluzione protestante -,la presenza attiva della Chiesa nei più diversi campi della vita sociale e la stessa ampiezza d’orizzonte che traspare dai documenti tridentini, consentono di affermare che il periodo a cavallo fra il XVI e il XVII secolo fu testimone di una vera e propria Riforma cattolica, le cui motivazioni non sono riducibili ad un’unica causa scatenante, quale fu la rivolta luterana.

È in questo clima, di difesa ma anche di rilancio della fede, che si svolge la vicenda galileiana. E anzi, per molti versi, è difficile separare il primo dalla seconda senza deformare inevitabilmente le valutazioni e i giudizi. Quando Galileo nasce a Pisa, il 15 febbraio 1564, il Concilio di Trento è appena terminato. Fra i provvedimenti di tipo istituzionale organizzativo emanati dall’assise che più legheranno il proprio nome a quello dello scienziato, sono da annoverare l’istituzione del Sant’Uffizio (1542) e la pubblicazione di un Indice dei libri proibiti (1559), per l’aggiornamento del quale fu istituita, poco dopo, una Congregazione dell’Indice: due organismi che diventeranno altrettanti «classici» della polemica anticattolica, arrivati fino a noi dall’epoca illuministica con il loro cumulo di pregiudizi e di falsità. Ma, lo stesso processo a Galileo, il quale non subirà torture né patirà il carcere, è una prova che le modalità con cui operano queste istituzioni non corrisponde a quanto comunemente si crede (2).

Il Sant’Uffizio, composto da nove cardinali, è incaricato di sovrintendere al Tribunale dell’Inquisizione, già istituito al tempo di Innocenzo III, verso la fine del XII secolo, come strumento per contrastare la diffusione delle eresie. Il Tribunale decadde nel XIV e nel XV secolo, per venire ripristinato in Spagna intorno al 1480 e a Roma da Papa Paolo III.

La Congregazione dell’Indice è l’organo ecclesiastico che ha il compito di ascoltare gli autori e i redattori dei libri a stampa, nonché di valutare la presenza nei testi di dottrine eretiche o immorali. Il possesso, la lettura e la diffusione dei libri messi all’Indice comporta diverse pene, che vanno dalla scomunica al carcere e al confino.

Tuttavia, come nel caso dell’Inquisizione, anche alla Congregazione dell’Indice interessa l’aspetto pubblico e pastorale della pena che, una volta raggiunto, comporta spesso l’attenuazione o l’abbandono della pena stessa.

Il caso Galileo tra leggenda e storia

I temi della polemica anticattolica suscitati dal caso Galileo sono innumerevoli e di diverso livello, come del resto il caso stesso impone. Nella questione galileiana, infatti, si trovano raccolti, ma più spesso intrecciati, elementi di svariata natura: filosofici, se si guarda ai problemi legati al conflitto tra la «nuova fisica» e la fisica aristotelica; teologici, se si considera il dibattito sullo statuto e la probanza della Sacra Scrittura; giuridici, se si affronta la questione della competenza dei tribunali ecclesiastici in materie non teologiche; scientifici, se si indaga sulla originalità delle intuizioni galileiane; e infine storici, quando si voglia considerare il contesto in cui la vicenda si è svolta e gli «attori» che ne sono stati protagonisti. È ovvio che ridurre a sintesi tutti i temi richiamati in questi ambiti e confrontarli con le tesi più erroneamente consolidate risulta impresa talmente onerosa da esulare dagli scopi di questo lavoro. E certamente più utile passare in rassegna alcuni dei miti maggiormente ricorrenti intorno al caso Galileo, scegliendoli tra quelli che offrono un più ampio spettro di questioni implicate.

Galileo Galilei

La presunta ostilità dei Gesuiti nei confronti di Galileo

Il tema dell’ostilità e dell’antagonismo fra Galileo e i Gesuiti, soprattutto quelli del Collegio Romano, non è certamente uno dei più conosciuti nell’ambito del caso. Tuttavia esso cala puntualmente, quasi come un fondale scenico, allorché occorra accreditare e confermare l’atteggiamento dogmatico e intransigente della Chiesa cattolica nei confronti del «mondo nuovo» che le idee del Pisano si accingevano a rivelare.

Ludovico Geymonat, nella sua purtroppo diffusissima biografia scientifica di Galileo, fornisce una testimonianza esemplare di questo atteggiamento. Anche se i Gesuiti, spiega lo studioso marxista, «rappresentavano indubbiamente – in quel momento – l’ordine religioso più aperto verso le scienze esatte, erano però, malgrado tale apertura, i più ligi custodi dell’ortodossia cattolica e quindi intendevano usare la propria competenza scientifica soprattutto ad un fine: quello di impedire che la scienza moderna assumesse un qualsiasi significato contrario al dogma. Non bisogna dimenticare che proprio alla Compagnia di Gesù apparteneva il più autorevole rappresentante, allora vivente, dello spirito controriformistico: voglio dire il cardinale Roberto Bellarmino (1542-1621), già professore di Controversie al Collegio Romano e, in seguito, teologo del Papa, consultore del Sant’Uffizio, esaminatore dei vescovi» (3).

La Compagnia di Gesù, approvata nel 1540 da Papa Paolo III – dopo circa quindici anni che il gruppo originario di Compagni di Cristo si era raccolto intorno a Ignazio di Loyola (1491-1556) nel periodo in cui questi, trentasettenne, frequentava la Sorbona -, era venuta effettivamente a costituire una milizia sceltissima di cattolici consacrati al servizio della fede e del Papa. Attraverso una selezione e una preparazione assai severe – esercizi spirituali, studi profani e sacri – il Gesuita perveniva, dopo un tirocinio di sedici anni e anche più, all’ordinazione sacerdotale.

Ai voti di castità, povertà e obbedienza, egli aggiunge un particolare voto di obbedienza al pontefice, da cui la Compagnia dipende direttamente, senza la normale mediazione gerarchica. I sessanta antichi seguaci di Sant’Ignazio erano diventati duemila dopo venticinque anni e raggiunsero il numero di dodicimila nel primo decennio del XVII secolo, a dimostrazione che la radicalità ignaziana trovava una profonda corrispondenza nei sentimenti della Cristianità. Unendo, con straordinario equilibrio, fermezza e carità, prudenza e senso pratico, rigore dottrinale e intelligenza del nuovo, consapevoli della necessità di servire la Chiesa e il suo Capo, i Gesuiti operarono con successo per il ricompattamento della Cristianità lacerata dal protestantesimo e rivalutarono, per questa impresa, le armi della cultura e della educazione, ciò che ancora oggi qualifica l’apostolato ignaziano.

Intere regioni d’Europa devono alla Compagnia la loro permanenza nella fede di Roma: e sono la Baviera, la Boemia, l’Ungheria, la Polonia. Non va dimenticato neppure lo slancio missionario che animò la Compagnia fin dalle origini e che portò suoi eminenti esponenti in Cina, in India, in Giappone, dove dettero prova di grande duttilità nell’incontro con quelle culture tanto diverse dalla cultura europea. E dove, per ritornare a Galileo, insegnavano una astronomia copernicana già sul finire del XVII secolo, tanto che la rapida diffusione, in Estremo Oriente, della dottrina del movimento della Terra avvenne principalmente per merito degli astronomi della Compagnia.

Ora, questi Gesuiti, certamente rigorosi e prudenti, ma anche intelligenti, colti e appassionati, nei confronti di Galileo e della scienza sperimentale che stava nascendo, avrebbero invece dimostrato tutta la grettezza e tutta la miopia di cui gli uomini possono essere capaci.

Il contesto abituale è la controversia sulle macchie solari, poi quella sulla natura e sulla posizione delle comete, infine la disputa sui Massimi Sistemi, ovvero sul copernicanesimo e sulle prove disponibili a suo sostegno. In questa polemica i principali avversari di Galileo sono considerati i padri Cristopther Scheiner (1579-1650) e Orazio Grassi (1583-1654), descritti solitamente come poco informati, maldisposti e ostruzionisti nei confronti delle idee dell’astronomo pisano.

La realtà storica è alquanto diversa. In un documentato saggio del padre domenicano William A. Wallace (4) viene fatto stato del quadro generale relativo alle ricerche condotte dai Gesuiti del Collegio Romano, dei loro rapporti con Galileo e li alcune scoperte che, secondo l’Autore, implicano «una revisione sostanziale dell’analisi critica del ruolo di Galileo nella rivoluzione scientifica e nelle sue origini nel pensiero tardo medioevale e scolastico», al punto che si può parlare di un «debito di Galileo nei confronti dei Gesuiti».

Il Collegio Romano fu fondato dallo stesso Sant’Ignazio di Loyola nel 1551 e divenne, sul finire del secolo, la più importante università cattolica guidata da Gesuiti dell’Europa. Lo studio sia dei libri di testo adottati dai docenti per le loro lezioni sia degli appunti degli stessi docenti, dimostra che al Collegio Romano le questioni «scientifiche» – secondo l’accezione dell’epoca – venivano affrontate regolarmente, facendo parte dei corsi di studio.

Anche la matematica, che caratterizza modo galileiano di fare scienza, era fortemente presente nel piano di studi del Collegio. Il principale artefice del programma di matematica era il tedesco Christopher Clavius (1537-612), già allievo di Pedro Nunez a Coimbra e figura eminente sul campo tanto da essere definito, all’epoca «l’Euclide del sedicesimo secolo». Dopo il primo incontro con Galileo a Roma, nel 1587, il Gesuita rimase molto impressionato da un lavoro del Pisano sul centro di gravità dei solidi.

Per questo collaborò con il protettore di Galileo, il marchese Guidobaldo del Monte, per assicurare al giovane matematico un posto di insegnante in una università. Non si può parlare certo di atteggiamento ostile! E anzi, secondo il padre William A. Wallace, lo stesso «Galileo si dedicò a proseguire il programma di Clavius, nell’applicare la matematica allo studio della natura e nel generare una fisica matematica che potesse fornire valide spiegazioni causali sia per i fenomeni astronomici sia per quelli fisici» Con questo, precisa l’Autore, non si vuole insinuare che Galileo sia debitore verso il Collegio Romano di tutta la sua scienza, ma che le basi su cui egli sviluppò la propria attitudine scientifica furono attinte dalla cerchia dei professori gesuiti: frequentandoli e potendo disporre degli appunti delle loro lezioni, il giovane studioso poté acquisire un «complesso di opinioni» che lo spinse ad applicare il ragionamento fisico e matematico nell’indagine della natura, ciò che costituirà il risultato migliore dei suoi anni più maturi.

Con una battuta, padre William A. Wallace sintetizza questo rapporto: se è indiscutibile che Galileo possa essere considerato il «padre della scienza moderna», tale titolo non esclude un «nonno» o altri progenitori per la nuova fisica. Per venire alla disputa sulle comete, essa è rivelatrice tanto del carattere astioso di Galileo quanto della malafede di molti suoi biografi, che hanno visto in lui sempre e soltanto una vittima degli «scolastici oscurantisti». «Serpe lacerata», «scorpione», «balordissimo», «solennissima bestia»: così Galileo ebbe modo di nominare quel padre Orazio Grassi che gli fu contraddittore dotto e puntuale, con lo pseudonimo di Lotario Sarsi, a partire dal 1619, quando la comparsa di tre comete obbligò gli astronomi a pronunciarsi sull’argomento.

Orazio Grassi, staccandosi da Aristotele e appoggiandosi a Tycho Brahe e alle numerose osservazioni celesti compiute dai Gesuiti in tutta l’Europa, precisò, quanto alla natura e alla distanza, molto meglio di Galileo, il quale negò persino l’esistenza delle comete come oggetti reali.

Il fatto propone un insegnamento: né Grassi né Galileo potevano disporre, all’epoca, di prove conclusive per suffragare le rispettive posizioni circa le comete. Eppure, i «meriti» del gesuita non sono magnificati nello stesso modo con cui normalmente si esaltano i «meriti» di Galileo nel sostenere il sistema eliocentrico, benché né lui né i partigiani del sistema tolemaico disponessero delle prove definitive (che, come noto, arrivarono circa un secolo dopo, almeno per quanto riguarda il movimento annuale della Terra; per quello diurno bisognerà attendere il 1851).

Da ultimo va ricordato che la «solennissima bestia» Orazio Grassi fu al contrario un uomo di profonda cultura, studioso di ottica e soprattutto grande matematico. Fra i massimi architetti del suo tempo, eresse la chiesa di Sant’Ignazio in Roma, la cui cupola, che non fu mai innalzata, avrebbe dovuto essere non molto inferiore alla cupola di San Pietro.

La polemica sui Massimi Sistemi

É il tema che domina tutto il caso Galileo e riguarda l’antagonismo fra due opposte cosmologie, fra due modi irriducibili di descrivere l’Universo: da un lato il sistema geocentrico o tolemaico, con la Terra in posizione centrale e immobile, e la Luna, il Sole, i pianeti e le stelle rotanti attorno ad essa; dall’altro il sistema eliocentrico o copernicano, con il Sole in posizione centrale e gli altri corpi celesti, Terra compresa, rotanti attorno al Sole.

Innanzitutto occorre precisare che la comparsa sulla scena astronomica del sistema copernicano, a noi oggi così evidente e plausibile, per la cultura del tempo costituì invece un autentico trauma. Il sistema tolemaico era infatti generalmente accolto fin dall’antichità: Eudosso di Cnido, nella prima metà del IV secolo a.C., fu il primo a immaginare un ingegnoso e complesso sistema di 26 sfere concentriche e collegate i cui movimenti rendevano conto dei movimenti degli astri osservabili; il suo discepolo Callippo ne aggiunse altre sette, pervenendo ad una descrizione straordinariamente precisa dei moti celesti; Aristotele, introducendo l’etere come sostanza celeste, immise ulteriori 22 sfere, questa volta retrograde, allo scopo di compensare gli effetti dei movimenti delle sfere superiori su quelle inferiori;

Ipparco di Nicea, nel II secolo a.C., toccò il vertice della concezione geocentrica adottando epicicli ed eccentrici per ricomprendere nel sistema anche quei fenomeni che, come i movimenti retrogradi del Sole e dei pianeti, erano rimasti inspiegati; infine Claudio Tolomeo, nel II secolo d.C., completò e sigillò la cosmologia greca nella versione di Ipparco, codificando un sistema nel quale, sia pure a prezzo di artifici e assunzioni, i dati di osservazione dei vari pianeti vi apparivano totalmente coerenti e giustificati. In questa forma il geocentrismo superò i successivi 1500 anni, senza che seri ripensamenti potessero metterne in dubbio la validità.

Ma il sistema tolemaico non costituiva soltanto un metodo di descrizione dei movimenti degli astri: come già nell’antichità fu inseparabile da una filosofia che si interrogava sulle cause prime e cercava risposte «religiose» agli interrogativi dell’esistenza, così più tardi esso entrò a pieno titolo nel vasto sistema di valori della cultura cristiana, permanendovi fino all’epoca di Galileo, in omaggio a quel carattere unitario della cultura che era un retaggio della scolastica medioevale.

Tale carattere unitario, «in sé positivo ed auspicabile ancor oggi», come ha affermato Giovanni Paolo II proprio in occasione della conclusione dei lavori della commissione da lui istituita per approfondire il caso Galileo (5), includeva tuttavia la convinzione che la conoscenza della struttura del mondo fisico fosse imposta dal senso letterale della Sacra Scrittura. Dunque, il rischio di una trasposizione indebita di questioni appartenenti alla fisica nel campo della dottrina della fede era molto elevato, come pure era elevata la tendenza a rinunciare alla verifica dei fatti quando questi sembravano non concordare con il dettato della Sacra Scrittura.

Sarebbe però un errore confondere il pensiero ufficiale della Chiesa cattolica con la posizione di quei teologi che, sia pure numerosi, non percepivano la distinzione formale tra la Bibbia e la sua interpretazione. Della disposizione dei Gesuiti al confronto con i dati dell’osservazione si è già detto.

La loro attitudine è peraltro riassunta nella raccomandazione del cardinale Roberto Bellarmino al padre carmelitano Paolo Antonio Foscarini, che si era schierato in favore di Copernico e contenuta nella celebre lettera del 12 aprile 1612: «1. Dico che mi pare che V.P. ed il Sig.r Galileo facciano prudentemente a contentarsi di parlare ex suppositione e non assolutamente, come io ho sempre creduto che habbia parlato il Copernico […] 3. Dico che quando ci fusse vera demostratione che il sole stia nel centro del mondo e la terra nel 3° cielo, e che d sole non circonda la terra, ma la terra circonda il sole, allora bisogneria andar con molta considerazione in esplicare le Scritture che paiono contrarie, e più tosto dire che non l’intendiamo, che dire che sia falso quello che si dimostra» (6).

La linea di pensiero del cardinale non era affatto isolata. Prima di lui, Sant’Agostino era stato guidato dalla stessa saggezza e dallo stesso rispetto per la Sacra Scrittura: «Se ad una ragione evidentissima e sicura si cercasse di contrapporre l’autorità delle Sacre Scritture, chi fa questo non comprende e oppone alla verità non il senso genuino delle Scritture, che non è riuscito a penetrare, ma il proprio pensiero, vale a dire ciò che non ha trovato nelle Scritture, ma ciò che ha trovato in se stesso» (7); dopo di lui Leone XIII confermava, nell’enciclica Provvidentissimus Deus che «Poiché il vero non può in alcun modo contraddire il vero, si può esser certi che un errore si è insinuato o nell’interpretazione delle parole sacre, o in un altro luogo della discussione» (8).

Secondo questi criteri il copernicanesimo poteva essere tranquillamente studiato, anche se si mostrava contrario al senso letterale di alcuni passi della Bibbia, purché venisse presentato come ipotesi e non come verità comprovata. Del resto l’opera di Copernico, il De revolutionibus orbium coelestium, pubblicato nel 1543, uscì con una dedica al Papa Paolo III, che l’aveva accettata; lo stesso canonico polacco trovò influenti e autorevoli protettori, come il vescovo Tiedemann Giese e il cardinale Schoenberg; al tempo di Galileo fu accolta e incoraggiata da numerosi cardinali, fra cui Maffeo Barberini, il futuro Urbano VIII, e da molti astronomi gesuiti.

Fino al fatidico 1616 la discussione sul sistema copernicano era non solo permessa, ma persino incoraggiata: all’unica condizione che rimanesse confinata in ambito «scientifico», ovvero senza sconfinare nella teologia. Arthut Koestler, che non si può certo sospettare di simpatie cattoliche, azzardava l’ipotesi che la titubanza, prima di Copernico e poi dello stesso Galileo, a schierarsi apertamente per l’eliocentrismo fosse dettata, più che dal timore di sanzioni improbabili, dalla paura di esporsi al ridicolo, di subire il sarcasmo dei «dotti», dal timore di farsi fischiare, a causa dell’apparente «enormità» costituita dal portato eliocentrico di fronte alla «naturalezza» dell’assunto tolemaico.

Fa certamente onore a Galileo e alle sue doti di intuizione avere rotto gli indugi dopo le prime, straordinarie scoperte fatte con il cannocchiale a partire dall’estate del 1610, e rivelare sempre più apertamente la sua propensione per il sistema copernicano. Ma tutto questo avvenne in un clima polemico, in cui si mescolavano fattori intrinseci ed estrinseci alla questione: la mancanza della prova decisiva – l’experimentum crucis – richiesta dagli avversari e che Galileo non riusciva a portare (quella delle maree non fu giustamente accolta dai contemporanei, che ne avevano compreso l’inconsistenza);

il fatto che le impressionanti osservazioni compiute da Galileo con il cannocchiale, nonostante avessero assestato un duro colpo alla nozione aristotelica di un cosmo «perfetto», non intaccassero sostanzialmente la bontà descrittiva del sistema tolemaico; la preoccupazione della Chiesa, e soprattutto degli organismi preposti alla difesa dell’ortodossia dottrinale, di fare fronte alla crisi protestante, allora in pieno svolgimento; un’eccessiva preoccupazione di tipo giuridico, un’incapacità di affrontare l’esegesi biblica su presupposti più aperti da parte di uomini di Chiesa; da ultimo, il carattere dello stesso Galileo, incline alla polemica, incurante delle inimicizie, teso all’umiliazione del contraddittore piuttosto che alla disamina leale delle idee.

La storia è nota, e qui merita ricordarla solo per sommi capi.

Nel marzo del 1615 il domenicano Tommaso Caccini, che già dal pulpito di Santa Maria Novella, in Firenze, aveva tuonato contro i copernicani, rilasciava una deposizione al Sant’Uffizio, specificando che Galileo sosteneva il moto della Terra: aveva inizio il primo procedimento a carico dello scienziato. Il 15 giugno Galileo scrisse la famosa lettera a Cristina di Lorena, Granduchessa Madre, in cui rivendicava l’autonomia della ricerca scientifica nel quadro teologico-morale fornito dalla Sacra Scrittura parafrasando una celebre sentenza del cardinale Cesare Baronio: la Bibbia non intende insegnare l’astronomia – «come vadia il cielo?» -, bensì che cosa deve credere ogni uomo per raggiungere la vita eterna – «come si vadia al cielo»-.

Alla fine di quell’anno si recò a Roma, dove ricevette, nonostante tutto, un’accoglienza lusinghiera e dove si incontrò con lo stesso Niccolò Caccini. Tuttavia non riuscì ad impedire che le tesi circa la stabilità del Sole e il moto della terra fossero censurate: il 24 febbraio 1616 una commissione di undici teologi rese operativa la dichiarazione di censura, con la conseguente ammonizione di Galileo e la messa all’Indice del libro di Copernico, donec corrigatur, ossia fino a quando la situazione non fosse chiarita.

L’ammonizione non cambiò la vita di Galileo, che continuò a godere la stima del Papa e di moltissimi cardinali. Lo stesso Roberto Bellarmino, sollecitato dal Pisano, scrisse una dichiarazione a tutela del suo onore, minacciato dai numerosi calunniatori che auspicavano provvedimenti più gravi. Nel 1623 salì al soglio pontificio, con il nome di Urbano VIII, Maffeo Barberini, molto favorevole a Galileo, il quale si affrettò a dedicargli Il Saggiatore, l’opera con cui intendeva confutare il gesuita Orazio Grassi nella disputa sulle comete: un’opera di notevole pregio letterario, ma al servizio di una causa errata, quale quella delle comete come fenomeno ottico di origine terrestre.

Dopo diversi tentativi di fare togliere l’ammonizione e dopo avere respinto qualunque offerta di riconciliazione con il gesuita, Galileo si dedicò completamente alla ricerca della prova conclusiva a sostegno del sistema copernicano. Lavorando intorno alla questione delle maree, credette di avere trovato in esse la prova che cercava.

Nel 1630 aveva terminato l’opera che raccoglieva questi studi e che voleva intitolare, appunto, Delle maree. Urbano VIII, disposto a permetterne la pubblicazione, consigliò di mutarne il titolo, in modo che apparisse evidente che la questione del movimento terrestre risultasse solo un’ipotesi e non un fatto reale, capace di produrre effetti reali come le maree: nacque così il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano, opera di grande vigore polemico, ma debole proprio nel punto che ne avrebbe dovuto costituire il fondamento.

Incoraggiato dall’apertura del pontefice, con il beneplacito del Granduca di Toscana Galileo, che dal 1616 non aveva mai rinunciato a pronunciarsi in favore del movimento terrestre, si recò a Roma. Tuttavia, il tono polemico dell’opera e la evidente apologia del sistema copernicano, non più presentato solo come ipotesi, ritardarono il sospirato imprimatur. A mani vuote Galileo ritornò a Firenze, dove comunque il libro venne stampato dal Landini nell’estate del 1631. Nel marzo del 1632 due copie giunsero a Roma.

A questo punto la vicenda diventa nebulosa. È certo che Urbano VIII si contrariò per la pubblicazione dell’opera. Si sono avanzate, a tale proposito, diverse ipotesi: la più diffusa riguarda il fatto che il Papa potesse essere identificato, fra i personaggi del Dialogo, proprio in quel Simplicio le cui argomentazioni a difesa del sistema tolemaico e della fisica aristotelica cadono regolarmente nel ridicolo; altri sostengono che il Papa e i suoi collaboratori avessero intravisto, nella «nuova fisica» galileiana un attentato al dogma della transustanziazione delle specie eucaristiche (9).

Comunque sia, è certo che a Roma ebbero l’impressione di essere stati raggirati, senza avere avuto la possibilità di introdurre le modifiche suggerite dalla prudenza. Il 13 febbraio 1633 Galileo giunse nuovamente a Roma, chiamato dall’Inquisizione. Il 12 aprile venne sottoposto a un primo esame, che doveva accertare le modalità seguite per la stampa del Dialogo; cinque giorni dopo gli fu contestata la contravvenzione all’ammonimento del decreto del 1616, in quanto nell’opera era manifestata l’adesione al sistema copernicano; infine, il 22 giugno, nel convento di Santa Maria sopra Minerva, Galileo pronunciò l’abiura famosa. Seguì la condanna, ma qui conviene dissipare un’altra serie di fosche leggende.

Galileo Galilei al cospetto del Tribunale dell’Inquisizione

Nascita di un mito

Si favoleggia molto, infatti, intorno al processo e alla relativa condanna. Anche in questo caso la storia vera si discosta notevolmente da quanto è sedimentato nell’immaginario collettivo. Sebbene il clima fosse di generale freddezza – certamente distante da quello trionfale del 1611, al tempo delle osservazioni col cannocchiale; e certamente distante anche da quello tollerante del 1616, durante il primo processo -, il trattamento riservato a Galileo in questa occasione fu estremamente favorevole. Gli fu ingiunto di presentarsi a Roma non più tardi dell’ottobre 1632, ma, in considerazione dell’età, egli poté ritardare il viaggio fino al febbraio dell’anno successivo. Durante il processo non fu relegato in carcere, ma abitò in una sorta di foresteria nel palazzo del Sant’Uffizio.

Anche le motivazioni della condanna devono essere comprese correttamente. Come ha osservato Pier Carlo Landucci, il verdetto non ebbe alcuna pretesa di «infallibilità», limitandosi al «puro quadro pragmatistico e disciplinare» e fu improntato ad una «equilibrata giustificazione» dottrinale (10). Secondo le parole della sentenza, infatti, Galileo fu condannato per avere «tenuto» una dottrina «contraria alla Scrittura», non di averla soltanto ipotizzata e considerata sul solo piano matematico: in tal caso sarebbe stata permessa.

Nella parte finale della sentenza emerge la vera questione di principio: si condanna di «sostenere e difendere come probabile un’opinione… per definizione contrastante con la Sacra Scrittura». Ora, la nozione di probabilità implica un certo grado di possibilità, e ciò innalza l’ipotesi su un piano di realtà che, qualora l’ipotesi contrasti con la Sacra Scrittura, non può essere tollerata. Naturalmente non bisogna dimenticare il contesto teologico più volte richiamato, secondo cui il senso letterale della Scrittura prevaleva legittimamente in mancanza di prove contrarie.

Per quanto riguarda i punti della condanna, il rigore letterale della sentenza fu alquanto mitigato nei fatti, Oltre all’abiura formale della dottrina copernicana, la sentenza prevedeva un periodo di carcere a discrezione del Sant’Uffizio e l’obbligo di recitare per tre anni, una volta alla settimana, i salmi penitenziali.

Avvenne che la prigionia consistette in un soggiorno di cinque mesi nella villa del Granduca di Toscana, a Trinità dei Monti, seguito da una permanenza nell’«abitazione del mio più caro amico che avessi in Siena – racconta lo stesso Galileo al padre olivetano Vincenzo Renieri – monsignor arcivescovo Piccolominì, della cui gentilissima conversazione io godetti con tanta quiete e soddisfazione dell’animo mio che quivi ripigliai i miei studi trovai e dimostrai gran parte delle conclusioni meccaniche sopra la resistenza dei solidi con altre speculazioni e dopo circa cinque mesi; cessata la pestilenza della mia patria, verso il principio di dicembre di quest’anno 1633, da sua santità mi è stata permutata la strettezza di quella casa, nella libertà della campagna, da me tanto gradita, onde me ne tornai alla villa di Bellosguardo e dopo in Arcetri, dove tutt’ora mi trovo a respirare quest’aria salubre, vicino alla mia cara patria Firenze». Quanto ai salmi penitenziali, incaricò di recitarli, con il consenso della Chiesa, la figlia Maria Celeste, suora carmelitana.

Ad Arcetri lo scienziato chiuse la sua vita terrena l’8 gennaio 1644 non prima di avere completato i Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attinenti alla meccanica ed i movimenti locali, l’opera con cui ritornò alla sua vera vocazione di fisico-matematico e che meritatamente lo colloca tra quei «giganti» che, come amava dire Isaac Newton, «mi hanno portato sulle loro spalle». Ma nessuna tortura, nessuna tetra galera, nessuna umiliazione o vessazione caratterizzò gli anni successivi alla condanna, che, anzi, furono densi di attività e di relazioni, anche quando, ormai al termine, fu colpito dalla totale cecità.

I temi della «leggenda nera» galileiana nacquero in epoca illuministica e, paradossalmente, proprio nel momento in cui la Chiesa cattolica attenuava sia gli effetti giuridici dei provvedimenti del 1616 e del 1633, sia la diffidenza verso il sistema copernicano. Si trattò di un attacco ideologico, di un’operazione di intenzionale disinformazione, il cui obiettivo era quello di dimostrare l’incompatibilità del sistema cattolico con le ragioni della libertà di ricerca nei vari campi del sapere.

Le critiche alla Chiesa in relazione al caso, che da allora divenne tale, iniziarono nei paesi protestanti, in concomitanza con la pubblicazione delle prime storie sulla Inquisizione, come la traduzione inglese dell’Historia Inquisitionis del 1692, pubblicata a Londra nel 1731 ed utilizzata per suscitare l’odio contro Roma al tempo della seconda ribellione scozzese: i cardinali che si opposero a Galileo vi sono descritti come nemici del vero sapere e della vera scienza.

I philosophes francesi del XVIII secolo si ispirarono invece alle opere di Fontenelle e di Pierre Bayle, in cui veniva ripreso l’eliocentrismo e si ribadiva l’opposizione tra ragione e fede. Su questa linea, Voltaire, nel suo Dizionario filosofico, dirà che «Ogni inquisitore dovrebbe arrossire fino in fondo all’anima solo alla vista di una sfera di Copernico».

In Italia, sul finire del ‘700, Giovanni Targioni Tozzetti e Girolamo Tiraboschi ripresero il tema dell’oscurantismo clericale, attribuendo i guai di Galileo ai «Regolari» e agli «Ecclesiastici», responsabili anche dell’offuscamento della memoria dello scienziato.

In realtà la Chiesa cattolica, attraverso le Congregazioni romane, aveva adottato diverse misure a favore di Galileo.

Nel 1734 il Sant’Uffizio ne riabilitava la memoria autorizzando l’erezione di un mausoleo in suo onore nella chiesa di Santa Croce in Firenze. È utile ricordare che tale concessione avvenne durante il pontificato di Clemente XII, il primo Papa che condannò la Massoneria e che affidò all’architetto fiorentino Alessandro Galilei, pronipote dello scienziato, la costruzione delle facciate di San Giovanni in Laterano e di San Giovanni dei Fiorentini.

Un secondo gesto di disponibilità fu compiuto da Benedetto XIV il quale, nel 1757 tolse dall’Indice i libri che insegnavano il moto della Terra, con ciò ufficializzando quanto già tacitamente aveva fatto Papa Alessandro VII nel 1664 con il ritiro del Decreto del 1616. Benedetto XIV aveva peraltro dimostrato il suo interesse per le scienze fin da quando era arcivescovo di Bologna, dove istituì un museo e una cattedra di anatomia.

Salito al soglio pontificio, riformò l’Accademia dei Lincei, istituì cattedre di chimica e di matematica all’Università della Sapienza, prescrisse che i teologi incaricati di esaminare opere controverse fossero affiancati da esperti nelle scienze profane e tenne rapporti con un newtoniano come Pierre L.M. de Maupertuis, cui si deve la formulazione del principio di minima azione.

La definitiva autorizzazione all’insegnamento del moto della Terra e dell’immobilità del Sole arrivò con un decreto della Sacra Congregazione dell’inquisizione approvato da Papa Pio VII il 25 settembre 1822, anche se già da molto tempo la teoria copernicana, ormai diventata newtoniana, veniva insegnata in tutte le università cattoliche dell’Europa, sia pure come ipotesi, per rispetto ai decreti della Chiesa.

Per quanto riguarda le prove del moto annuale della Terra attorno al Sole, il primo fenomeno che deponeva seriamente in suo favore fu l’aberrazione della luce, rilevato dall’astronomo inglese James Bradley nel 1725: egli collegò gli sfasamenti osservati durante passaggi successivi della stella Draconis nel campo del telescopio con il moto della Terra lungo la sua orbita e con il fatto che la velocità di propagazione della luce è finita.

Si trattava di un effetto che tuttavia «copriva» ancora la misura della parallasse stellare, ritenuta, a ragione, la prova cruciale del moto di rivoluzione: bisognò attendere fino al 1837, quando il tedesco Wilhelm F. Bassel determinò in 0,30″ lo spostamento apparente della stella 61 Cygni, attribuendolo allo spostamento reale della Terra lungo la sua orbita.

Il moto diurno del pianeta fu dimostrato ancora più tardi, nel 1851, quando il francese Leon Foucault mise in evidenza lo spostamento del piano di oscillazione di un grandioso pendolo sospeso alla cupola del Pantheon di Parigi: poiché il piano di oscillazione di un pendolo libero di muoversi non muta, l’astronomo concluse che la rotazione osservata era da attribuirsi in realtà a quella, in direzione opposta, della Terra intorno al proprio asse.

Va ricordato, infine, che la Chiesa non rimase estranea allo straordinario sviluppo dell’astronomia – e della scienza – dei secoli XVIII e XIX. Per citare solo un esempio, quell’Osservatorio Pontificio Vaticano, fondato nel 1579 da Gregorio XIII e che fu uno dei luoghi della vicenda galileiana, operò attivamente anche nei secoli successivi e raggiunse una grande notorietà internazionale alla metà dell’800, quando padre Angelo Secchi, introducendo l’analisi spettroscopica nello studio della luce stellare, iniziò una classificazione delle stelle in base al tipo spettrale.

Il 14 marzo 1891 Leone XIII, con il motu proprio «Ut mysticam», decretò la trasformazione dell’antico Osservatorio nell’attuale Specola Vaticana. Affidata ancora ad astronomi gesuiti, la Specola ha partecipato fin dalla sua nascita ai programmi internazionali di realizzazione di carte fotografiche del cielo. Per questo lavoro fu necessario costruire un particolare telescopio, ancora oggi utilizzato per la fotografia dei campi stellari. Attualmente la Specola Vaticana rappresenta ufficialmente la Santa Sede in seno all’Unione Astronomica Internazionale e i suoi programmi di ricerca si sono dilatati allo studio della astrofisica e della cosmologia. Da oltre dieci anni è attivo a Tucson, in Arizona, un centro di ricerche che dipende direttamente dalla Specola.

Ultimo atto: dal creato a Dio creatore

Il 10 novembre 1979, in occasione delle celebrazioni del primo centenario della nascita di Albert Einstein, Giovanni Paolo II, di fronte ai membri della Pontificia Accademia delle Scienza, esprimeva l’auspicio «che teologi, scienziati e storici, animati da uno spirito di sincera collaborazione [approfondissero] l’esame del caso Galileo e, nel leale riconoscimento dei torti, da qualunque parte provengano, [rimuovessero] le differenze che quel caso tuttora frappone, nella mente di molti, alla fruttuosa collaborazione tra scienza e fede, tra Chiesa e mondo. A questo compito», aggiungeva il Santo Padre, «che potrà onorare la verità della fede e della scienza, e dischiudere le porte a future collaborazioni, io assicuro tutto il mio appoggio» (11).

Il 3 luglio 1981 veniva istituita una Commissione Pontificia per lo studio della controversia tolemaico-copernicana dei secoli Sedicesimo e Diciassettesimo nella quale il caso Galileo si inserisce. La Commissione era articolata in quattro gruppi di lavoro, presieduti dal cardinale Carlo Maria Martini, per i problemi esegetici; dal cardinale Paul Poupard per la sezione culturale; dal professor Carlos Chagas e dal padre George Coyne per le questioni scientifiche ed epistemologiche; da monsignor Michele Maccarrone per le questioni storiche e giuridiche. Il padre Enrico di Rovasenda svolgeva le funzioni di segretario.

Dopo oltre dieci anni di lavori e a trecentocinquant’anni dalla morte dello scienziato pisano, il 31 ottobre 1992 la Commissione chiudeva solennemente il decennio di studi galileiani durante la Sessione Plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze. Sarebbe errato interpretare l’iniziativa pontificia come la tardiva «riabilitazione» di Galileo da parte della Chiesa, come puntualmente hanno fatto i mass media ignorando il reale contenuto sia del discorso con cui il cardinale Paul Poupard ha presentato i risultati delle ricerche, sia della replica conclusiva di Giovanni Paolo II. Infatti, se una riabilitazione vi è stata, si è trattato della riabilitazione della verità storica intorno a tutta la vicenda.

Secondo il cardinale Paul Poupard il fatto che Galileo «ebbe molto a soffrire» e che, quindi, «[…] Bisogna riconoscere [. ..] con lealtà, come ha chiesto Vostra Santità» i torti da lui subiti, non impedisce di considerare che fu in «una congiuntura storico-culturale, ben lontana dal nostro tempo, che i giudici di Galileo, incapaci di dissociare la fede da una cosmologia millenaria, credettero a torto che l’adozione della rivoluzione copernicana, peraltro non ancora definitivamente provata, fosse tale da fare vacillare la tradizione cattolica, e che era loro dovere proibirne l’insegnamento».

Si è trattato, di un «errore soggettivo di giudizio» e non di una cieca avversione alla scienza o di una chiusura acritica alla novità: «Le qualifiche filosofiche e teologiche abusivamente attribuite alle teorie nuove per allora sulla centralità del Sole e la mobilità della Terra furono conseguenza di una situazione di transizione nell’ambito delle conoscenze astronomiche, e di una confusione esegetica riguardo alla cosmologia».

La conclusione, per il cardinale, non può che essere «ancora una volta»quella dimostrata dalla «rilettura dei documenti d’archivio» e cioè che «tutti gli attori di un processo, senza eccezioni, hanno diritto al beneficio della buona fede, in assenza di documenti processuali contrari».

Se, dunque, il «beneficio della buona fede» deve considerarsi la chiusura «storica» del caso, quella «culturale» – cioè quella sui valori in gioco nella vicenda galileiana – è stata delineata da Giovanni Paolo II. Il Santo Padre ricorda innanzitutto l’importanza della filosofia, «che è ricerca del senso globale dei dati dell’esperienza, e dunque ugualmente dei fenomeni raccolti ed analizzati dalle scienze», per l’uomo di scienza, il cui ricorso sempre più frequente a concetti metascientifici necessita di uno sforzo costante di chiarificazione, onde «evitare di procedere a delle estrapolazioni indebite che leghino le scoperte strettamente scientifiche a una visione del mondo o a delle affermazioni ideologiche o filosofiche che non ne sono affatto dei corollari».

In secondo luogo il Santo Padre ricorda quanto possa diventare «grande il rischio di giungere ad una “cultura frantumata” che sarebbe di fatto la negazione della vera cultura» qualora la altissima specializzazione delle ricerche, cui pure «sono dovuti i successi che constatiamo», non fosse «equilibrata da una riflessione attenta a notare l’articolazione dei saperi».

Si tratta di due richiami di valore generale, ma non può sfuggire la loro puntualità a fronte di una tendenza della scienza moderna a egemonizzare gli ambiti propri della ricerca filosofica e teologica e a screditare ogni approccio al reale che non ricade sotto il suo metodo di indagine: per esempio molti dei testi divulgativi di fisica moderna o «nuova fisica» -, i cui autori sono spesso premi Nobel o insigni docenti universitari, affrontano problemi come la creazione, il tempo, la coscienza con il piglio aggressivo di chi, finalmente, ha trovato la strada giusta per risolvere questioni che secoli di filosofia e di teologia hanno lasciato irrisolte.

Venendo alla vicenda galileiana, Giovanni Paolo II ripete che «i problemi soggiacenti a quel caso toccano la natura delle scienze come quella del messaggio della fede»; quindi che non si deve «escludere che ci si trovi un giorno davanti ad una situazione analoga, che richiederà agli uni e agli altri una coscienza consapevole del campo e dei limiti delle rispettive competenze».

Anche in questo caso il richiamo è preciso, e se costituisce una doverosa messa in guardia da eventuali ingerenze filosofico-teologiche nelle questioni scientifiche, descrive pure l’ipotesi opposta, ovvero la pretesa della scienza di fornire il senso globale dei dati dell’esperienza, di rispondere non solo al «come» dei fenomeni, ma anche al «perché» del loro esistere.

D’altra parte questa mancata «distinzione tra quello che è l’approccio scientifico ai fenomeni naturali e la riflessione sulla natura, di ordine filosofico, che essa generalmente richiama», dice Giovanni Paolo II, fu proprio l’errore che accomunò i sostenitori del sistema tolemaico e Galileo: i primi ritenendo che bastassero i passi scritturali a provare la loro cosmologia, il secondo, in paradossale contraddizione il metodo sperimentale di cui fu sostenitore, ostinandosi a presentare come vera la propria, benché in assenza di prove conclusive.

Alla fine ebbe ragione Galileo, ma sì può veramente parlare di una vittoria della scienza sperimentale? Oggi, dopo la teoria della relatività, dopo le galassie, dopo le stelle di neutroni e i buchi neri, la polemica, almeno sul piano strettamente scientifico appare stemperata e lontana e, in questo senso, il Pontefice ricorda che «spesso, al di là di due visioni parziali e contrastanti, esiste una visione più larga che entrambe le include e le supera».

Ma le ultime riflessioni che la vicenda galileiana suggerisce riguardano, per Giovanni Paolo II, il senso finale dell’impresa scientifica, «che concerne quanto c’è di più profondo nell’essere umano allorché, trascendendo il mondo e se stesso, egli si rivolge a Colui che è il Creatore di ogni cosa».

Al di là delle legittime esigenze di autonomia – che il caso Galileo ha contribuito a definire -, l’autentica necessità di chi si impegna nella ricerca scientifica continuerà ad essere, allora come oggi, l’intima consapevolezza «che il mondo non è un caos, ma un “cosmos”, ossia che c’è un ordine e delle leggi naturali che si lasciano apprendere e pensare, e che hanno pertanto una certa affinità con lo spirito […] Questa intelligibilità, attestata dalle prodigiose scoperte delle scienze e delle tecniche, rinvia in definitiva al Pensiero trascendente e originario di cui ogni cosa porta l’impronta».

(1) Stanley L. Jaki, Il Salvatore della scienza, Libreria Editrice Vaticana, CdV 1992, pp. 5-6.

(2) Per una informazione non conformista sulla Inquisizione, soprattutto quella spagnola, cfr. Jean Dumont, L’Église au rìsque de l’histoire, Criterion, Limoges Cedex 1984, pp. 343-413.

(3) Ludovico Geymonat, Galileo Galilei, Einaudi, Torino 1957 e 1969.

(4) Cfr. William A. Wallace, Galileo e i professori del Collegio Romano alla fine del secolo XVI, in Mons. Paul Poupard (a cura di), Galileo Galileo. 350 anni di storia (1633-83). Studi e ricerche, Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1984, pp. 76-97.

(5) Cfr. il Supplemento a «L’Osservatore Romano», 7 novembre 1992, pp. 5-7. Nel seguito, salvo diversa indicazione, le citazioni di Giovanni Paolo II e del card. Paul Poupard sono tratte da questo documento. I corsivi sono nel testo.

(6) Edizione Nazionale delle opere di Galileo Galilei, tomo XII, pp. 171-172.

(7) Epistula 143, n. 7, PL 33, col 588.

(8) Leonis XIII Pont Max. Acta, vol. XIII, 1894, p. 361.

(9) Renato Redondi, Galileo eretico, Einaudi, Torino 1983.

(10) Cfr. Pier Carlo Landucci, Nuovi studi storici sulla vicenda di Galileo, in Cultura & Libri, settembre-ottobre 1984, pp. 215-231.

(11) Cfr. «L’Osservatore Romano», 12-13 novembre 1979, p. 2.

Perché i media occidentali dipingono Dugin come “un filosofo pericoloso”?

“Non voglio distruggere o annientare l’Europa”

A. Dugin.

Aleksandr Dugin, ideologo delle teorie sul populismo che viaggiano attraverso l’Europa e la Russia, parla di geopolitica, cospirazioni e … di un incontro finora sconosciuto con George Soros

(cos’è il populismo)

Molti si chiederanno chi sia Aleksandr Dugin, e perché è un filosofo molto temuto, e, soprattutto, perché nell’immagine sopra riportata sta per sparare una razzo anticarro. Se avrete la costanza di arrivare alla fine di questo articolo lo capirete.  

Dugin è un filosofo russo di 57 anni avvolto in una barba dostoevskiana, afferma di essere un ideologo geopolitico molto influente nel suo paese che difende il ritorno di una Russia imperiale attraverso l’eurasianismo. E’ un autore riconosciuto tra le correnti di pensiero ultra-occidentali e funge da “portavoce” per il Cremlino di Putin.

La sua tesi principale è che le grandi ideologie (liberalismo, comunismo e fascismo) sono superate da una nuova chiamata populismo integrale delineata nella sua “Quarta teoria politica” (Ed: Fides) pubblicata originariamente nel 2012. Nel maggio 2018, quando il Movimento 5 Stelle e la Lega hanno raggiunto un accordo con il governo in Italia, alcuni analisti che avevano affermato per anni la fine la fine al sistema liberale si sono dovuti rivolgere a Dugin, ovviamente dandogli ragione! 

Non è più una questione di destra o di sinistra, ma del popolo contro le “élite globaliste” che hanno una potenza finanziaria al pari dei singoli stati, in grado di manipolare le democrazie utilizzando raffinate tecniche psicologiche, e quando queste non arrivano a produrre gli effetti desiderati, attivano la rete di lobby, congregazioni, sette e carbonerie elitarie, definite “corpi intermedi”.

Un anno dopo, il governo populista è volato in mille pezzi. Le ragioni sono diverse, ma ce n’è una che coinvolge la Russia, anche se in modo circostanziato: il presunto finanziamento alla Lega di Matteo Salvini. 

In questa intervista telefonica di oltre 80 minuti, Dugin parla delle notizie italiane, della Catalogna, di Trump e Putin … e, naturalmente, di Soros.

DOMANDA. “Lei è il cervello di Putin”, “il Rasputin di Putin”, “Il nemico numero uno dell’Occidente” … Cosa c’è veramente in tutti questi titoli? Chi è Aleksandr Dugin?

RISPOSTA. Sono tutte caricature, montaggi ad arte. Sono un nemico dell’egemonia liberale occidentale semplicemente perché critico le loro tesi. Difendo la multipolarità e il pluralismo delle civiltà. Non so se c’è una verità… ma non è certo la verità del liberalismo. Ci sono molte cose in comune tra la mia filosofia e la politica strategica di Putin. I miei libri sono ben noti in Russia e i russi concordano con le mie idee. Non stiamo cercando di difendere solo l’identità russa contro l’Occidente, nel mio pensiero si rifiuta il nazionalismo in quanto rappresenta una forma di ideologia del capitalismo egoista. Dobbiamo difendere tutte le civiltà, tutti i popoli, piccoli o grandi, in modo che possano conservare la propria identità. Questo è il motivo per il quale sono ritenuto pericoloso per l’Occidente e le sue élite globaliste. Bisogna dare valore al singolo individuo alle singole comunità rispettando le radici storiche e le tradizioni. Purtroppo la classe dirigente occidentale muove i suoi passi in direzione opposta.

D. Quale pensa sia il principale errore del liberalismo occidentale?

R. Non ho trovato interessante alcun valore del liberalismo. Tutti i suoi principi sono falsi! Sono bugie basate sul razzismo intellettuale e culturale perché vogliono imporre i valori di una parte dell’umanità su tutti … senza chiedere!

Prima di continuare con l’intervista, dobbiamo comprendere la complessità di questo personaggio oscuro e affascinante allo stesso tempo. 

Lo scrittore francese Emmanuel Carrère, nella sua biografia su Limonov, descrisse così Dugin: “È […] fascista, solo che non è un giovane goffo e malaticcio, ma un orco. È grande, barbuto, peloso, cammina con il passi leggeri di una ballerina e ha un modo curioso di bilanciarsi su una gamba sola […]. Parla quindici lingue, ha letto tutto, ha una risata sincera ed è una montagna di conoscenza e fascino. ” I tuoi insegnanti? Fascisti e comunisti allo stesso modo. “Lenin, Mussolini, Hitler, Leni Riefenstahl, Mayakovsky, Julius Evola, Jung, Mishima, Wagner, Lao Tzu, Che Guevara […] e Guy Debord”.

Aleksandr Dugin (Mosca, 1962) era un saggista marginale fino alla fine degli anni ’90 che teorizzava sul misticismo. Cresciuto in un’Unione Sovietica che detestava, abbracciò il fascismo come una forma di ribellione. Ha fondato il Partito nazionale bolscevico con Limonov. È fallito rumorosamente. La sua fortuna arrivò nel 1997, quando divenne famoso per la pubblicazione “The Foundations of Geopolitics: Russia’s Geopolitical Future”, un “bestseller” in cui presentava i concetti della sua teoria geopolitica: l’eurasianismo.

Recuperando l’orgoglio nazionale dopo la fine dell’ “homo sovieticus”, Dugin divenne uno dei teorici preferiti dell’esercito e di alcuni politici. Nel 2008, egli stesso ha fatto finta che Putin stesse somigliando “sempre più a Dugin, implementando il programma che ho costruito tutta la mia vita”. Alcune riviste internazionali, come Foreign Affairs, hanno descritto questo mantra in un articolo del 2014 intitolato “Putin’s Brain”.

Ma gli analisti che conoscono la traiettoria di Dugin respingono che nessuno è Rasputin: “Dugin non è né un consigliere né il capo filosofo del presidente Putin”, spiega Nicolás de Pedro, Senior Fellow presso l’Institute for Statecraft di Londra e autore di un profilo Dugin.

Tuttavia, Dugin è abbastanza influente e attivo in altre aree: “Sebbene il suo peso politico in Russia sia certamente limitato, la sua influenza intellettuale non è trascurabile. Le sue divagazioni esoteriche possono generare beffe o incomprensioni, ma il suo pensiero geopolitico si è diffuso molto, in particolare in alcuni campi militari “, sottolinea.

P. Dugin, passiamo al motivo principale di questa intervista: l’Italia. Quando la coalizione tra il Movimento a 5 stelle e la Lega si è formata l’anno scorso, hai detto che era “l’inizio della grande rivoluzione populista che avrebbe cambiato il mondo”. Ora Salvini viene affondato e il centro-sinistra ritorna al governo. Sembra che la tua tesi sia fallita, giusto?

A. Sin dall’inizio era chiaro che era un passo troppo radicale. Era un simbolo di qualcosa che verrà dopo, una visione dell’inevitabile futuro. Il fatto dell’esistenza stessa di questo governo è già stato un grande evento. Un governo di populisti di destra e di sinistra è possibile! Nonostante, naturalmente, le pressioni liberali, la cui strategia è quella di unificare la sinistra e il diritto liberali per formare il centro in cui si trova il vero potere. Il populismo è la risposta organica al liberalismo, non la risposta ideologica. Cioè, il populismo è spontaneo. Il governo Lega-M5S ha chiarito che il dominio delle élite liberali è finito. Come una specie di premonizione.

D. Ma ora il Partito Democratico è al governo e Salvini è fuori.

R. Sì, hanno vinto perché i liberali hanno tutto il potere in Europa e negli Stati Uniti. Ma ogni volta ricevono più colpi. Ogni giorno sono più deboli. L’esempio italiano mostra che possiamo raggiungere l’unione dei populisti e trascendere politicamente questa divisione tra destra e sinistra populista, che è lo strumento del dominio liberale. Le élite liberali manipolano e governano grazie a questa divisione. I populisti saranno sempre vittime di alleanze con i liberali, come accadrà in Italia. M5S perderà con il PD. L’unica possibilità di tornare alla democrazia organica e vera è il ritorno al populismo integrale.

D. Se applicassimo la sua strategia della Quarta Teoria politica in Spagna, ci sarebbe un’unione tra Vox e Podemos, qualcosa che farebbe ridere uno spagnolo. In Catalogna, sinistra e destra si sono unite.

R. Sì, è improbabile che Vox e Podemos si uniscano. È anche improbabile che unisca il Fronte Nazionale in Francia con Melénchon. Ciò che è accaduto in Catalogna o in Italia è molto raro, ma sono piccoli esempi che dimostrano la necessità di unirsi contro i liberali. La strategia del centro liberale è quella di esagerare le divergenze storiche tra la destra e la sinistra populista per impedire loro di unirsi. Dobbiamo trascendere queste differenze. Perché? Perché i liberali fuggono dall’identità del popolo e dalla giustizia sociale.

La sinistra populista deve rispondere a una semplice domanda: chi è il suo principale nemico? Le identità che difendono il popolo o il capitalista che è il nemico mortale dei lavoratori? La violenza capitalista costruisce la sua gerarchia basata sul potere del denaro. E la stessa domanda per i populisti di destra. Chi odiano di più, i lavoratori o i capitalisti che distruggono l’identità dell’uomo e della famiglia? La modernità porta alla perdita del senso del sacro e del mistico. Questa miscela di idee si materializza in grandi pensatori come Constanzo Preve o Diego Fusaro, che condividono che questa gerarchia di nemici è essenziale. Il nemico numero uno sono i capitalisti liberali.

D. E in quella gerarchia, Donald Trump è per te un nemico dell’umanità o un alleato?

R. La sua sfida al sistema globale è molto positiva, sebbene il suo liberalismo sia negativo. Trump non è stato in grado di attuare la sua strategia. Per me è più importante che, nonostante tutta la propaganda e la demonizzazione dei globalisti, ci siano elettori di Trump. Rappresenta il supporto per la multipolarità. Trump pronuncia parole aggressive, ma in pratica è pacifico. Nessuna guerra è iniziata. Obama ha iniziato nuove guerre imperialiste. Naturalmente Trump non è l’ideale. Ma è importante che almeno spinga il populismo di destra perché è un supporto per la nostra visione. Le élite liberali non possono più governare il mondo come prima e Trump è uno dei grandi cambiamenti ideologici che lo dimostrano.

D. Come valuti la politica estera di Putin?

R. Putin è in una posizione intermedia tra il realismo politico moderno e l’Eurasianismo. Il realista è colui che mette la sovranità dello stato al di sopra di qualsiasi valore, non ha nulla a che fare con il globalismo. D’altra parte, c’è un eurasianismo che si collega alla teoria del mondo multipolare e che ho teorizzato già da diverso tempo. Anche l’eurasianismo influenza notevolmente la politica di Putin, sebbene a volte sia pragmatica. Putin non si comporta mai come un globalista convinto. Putin è più vicino a Trump. Penso che Putin sia metà Trump, metà Dugin.

A differenza di altri pensatori, Dugin si distingue per essere un intellettuale d’azione. 

Combina le sue farraginose teorie geopolitiche con fatti di azione. In un’intervista nell’agosto 2008, Dugin ha affermato che la Georgia stava perpetrando un genocidio nell’Ossezia del Sud e che la Russia avrebbe dovuto rispondere con forza. In una protesta due giorni dopo alle porte del ministro della Difesa, diversi attivisti del movimento eurasiatico (da lui fondato) hanno gridato: “Carri armati a Tbilisi! Gloria alla Russia! Gloria all’impero!” Dugin andò in Ossezia del Sud prima dello scoppio della guerra e fu fotografato con una granata anticarro.

Nel 2014 Dugin è tornato alla carica, difendendo apertamente il genocidio contro gli ucraini. Dopo la Rivoluzione Euromaidan, scrisse sulle reti: “Dovremmo liberare l’Ucraina da questi idioti. Il genocidio di questi cretini è inevitabile e obbligatorio! Non posso credere che siano ucraini. Gli ucraini sono meravigliosi slavi. E questa è una razza di bastardi che sono usciti dalle fogne”. 

Nello stesso anno, fu espulso dalla sua posizione di professore a Mosca dopo aver detto: “uccidere, uccidere e uccidere i responsabili delle atrocità in Ucraina”.

(FOTO)

Aleksandr Dugin, con un Kaláshnikov nell’Ossezia del Sud nel 2008. (Per gentile concessione di A. Dugin)

Ma Dugin non è un “cane sciolto” e, sebbene critichi di tanto in tanto Putin, la Russia approfitta della sua lunga lista di ultras in tutto il mondo: “Il Cremlino mostra una tendenza crescente a delegare alcune politiche o interventi in modo informale e non istituzionale. Il valore aggiunto di Dugin agli occhi del Cremlino è la sua capacità di consolidare reti dal Kazakistan all’Argentina, attraverso Turchia, Grecia, Germania, Italia, Ungheria o Spagna”, spiega De Pedro, usando come esempio l’infiltrazione di attivisti vicini a Dugin nel decennio precedente la guerra in Ucraina.

“Le ragioni del Cremlino per operare in questo modo sono diverse. A volte questi attori fungono da moltiplicatori di forza e, quasi sempre, offrono al Cremlino un’opzione di” plausibile negazione “(ciò che è noto in inglese come” plausibile negabilità ” ‘) Vale a dire, il Cremlino può trarre vantaggio da ciò che Dugin e altri offrono e, se necessario, negare qualsiasi responsabilità al di fuori (interferenza) o verso l’interno (perdite nelle fila degli appaltatori russi, per esempio). “

***

D. Cosa pensi delle manifestazioni in Russia contro Putin? Macron ha ricordato a Putin che, a differenza della Russia, i giubbotti gialli che si lamentano possono essere presentati alle elezioni.

A. Le proteste in Russia sono fortemente esagerate dalla stampa occidentale. Sì, ci sono proteste, ma sono liberali. La vera ragione delle proteste è … il liberalismo del governo. È un paradosso Putin a volte è troppo liberale e fa molti errori. Il suo governo non è eurasianista. Come tutti i liberali, è anti-popolo e la sua motivazione principale non è il suo benessere. Allo stesso tempo, i liberali manipolano queste proteste. Ma non penso che ciò rappresenti un vero pericolo.

D. Non vedremo una rivoluzione in Russia nei prossimi anni?

R. No, certo che no. Questo è fuori da ogni possibilità.

D. Pensi che Putin stia ottenendo la finlandizzazione (la Finlandia era neutrale durante la guerra fredda) dell’Europa contro gli Stati Uniti?

R. Putin ha sempre desiderato avere l’Europa come polo indipendente degli Stati Uniti e della Russia. Putin, in un certo senso, è europeo. La sua posizione è la mia posizione: io sono europeo, adoro i valori della cultura, dell’arte, della filosofia europea … ma voglio l’Europa tradizionale. Europa eterna Putin è radicalmente contrario all’Atlanticismo degli Stati Uniti. Non vogliamo distruggere l’Europa, vogliamo ricostruirla.

D. L’approccio della Russia all’Europa è un successo di Macron o Putin?

L’invito di Macron e Trump alla Russia di tornare al G7 è il simbolo della vittoria di Putin. L’Occidente finalmente accetta una Russia sovrana. Che il resto dei leader del G7 respinga il ritorno della Russia significa che l’Occidente è diviso. E tutto questo è il grande successo di Putin. Mostra che l’egemonia occidentale, come Macron ha riconosciuto, è finita.

D. Hai scritto un libro sulle cospirazioni che non è tradotto in spagnolo. Di cosa si trattava?

R. Quel libro non ha studiato l’esistenza di cospirazioni reali o immaginarie, ma la coscienza delle persone che credono nelle cospirazioni. In un mondo sempre più complesso, emergono teorie semplicistiche che aiutano a capirlo. È comune vedere che l’estrema sinistra o l’estrema destra guidano le teorie della cospirazione, ma inizia anche ad essere molto comune tra i liberali. Vedono ovunque le evocazioni di Putin, le trame e la mano nera del Cremlino nelle elezioni negli Stati Uniti, i giubbotti gialli in Francia, gli eventi in Catalogna… tutto è una grande cospirazione nell’universo liberale. È una semplificazione ideologica motivata dai processi più complessi che la coscienza abituale non può o… non vuole! interpretare bene.

D. Parlando di cospirazioni, dirigi molti dei tuoi attacchi contro un uomo: George Soros, il leader del “globalismo”. Se avessi Soros di fronte a te, cosa vorresti chiedere?

R. Conosco Soros personalmente…

D. Davvero?

R. All’inizio degli anni ’90, Soros venne a Mosca per presentare il libro di Karl Popper “La società aperta e i suoi nemici”. Ho partecipato alla conferenza. C’era rabbia perché ho detto alcune cose: la prima, che l’idea liberale dell’identità individuale dell’uomo è totalmente opposta all’antropologia russa. Il secondo, che tutte le sue idee sono false. Almeno per i russi. E infine, che le sue fondamenta sarebbero state bandite prima o poi. A Soros piaceva quest’ultimo… ed è divertente, perché alcuni anni fa la Russia ha vietato la Fondazione Soros e Putin ha recentemente promesso di arrestare Soros. Poi un giorno mi ha invitato nella sua università a Budapest per parlare.

D. E cosa ha detto Soros?

R. Che in Russia le rivoluzioni e le riforme iniziano con i liberali davanti e finiscono con persone come questa, signor Dugin.

D. Perché pensi che tutte le idee di Soros siano false?

R. Perché le civiltà che non la pensano come loro sono giudicate come… i nemici della società aperta! È un atteggiamento di razzismo ideologico. I nemici sono sempre vittime dell’apartheid. Ero un dissidente anticomunista perché odiavo il totalitarismo. Voglio che sia chiaro: sono nemico della società aperta, sono nemico del neoliberalismo, odio il neoliberalismo e combatto contro di esso. Questo sembra abbastanza per perseguitarmi. Sono sotto sanzioni americane.

D. Non puoi viaggiare negli Stati Uniti?

R. No, no. Sono sanzioni contro di me solo per le mie opinioni. Per le mie idee! Sono l’unico tra tutti i russi al mondo ad essere sanzionato per le mie idee. Sebbene sembri una contraddizione del liberalismo, è la sua vera natura.
D. Qualche giorno fa, diversi media (Buzzfeed, Bellingcat e The Insider) hanno pubblicato un’indagine in cui affermavano che eri collegato al presunto finanziamento illegale della Lega Matteo Salvini con denaro russo in petrolio. Che cosa hai da dire?

D. Sono accuse senza alcuna prova. Non ci sono fatti

A luglio, BuzzFeed ha pubblicato esclusivamente un audio registrato in un hotel a Mosca nel 2018 in cui un consulente Salvini, Gianluca Savoini, ha discusso con diversi russi un piano per deviare milioni di dollari dal petrolio russo alla Lega. Questa registrazione destabilizzò la coalizione tra Liga e M5S. È stato un terremoto per l’Italia. Nessuno sapeva chi fossero i russi della registrazione, fino a pochi giorni fa, attraverso un’indagine congiunta di diversi media, hanno scoperto l’identità di due di loro. E uno era Andrey Yuryevich Kharchenko, che Dugin ha insegnato alla sua tesi di dottorato. L’argomento? 137 pagine sulle qualità distruttive della globalizzazione, smartphone e selfie.

Aleksandr Dugin con Savoini e, probabilmente, Kharchenko, un giorno prima dell’audio che rivela il possibile finanziamento illegale della Lega Salvini con denaro russo.

Secondo l’indagine giornalistica, Kharchenko è un lavoratore del gruppo di estrema destra di Dugin, il Movimento eurasiatico, e viaggia con Dugin negli ultimi anni. Questi viaggi includono “una visita nel 2016 in Crimea per ospitare una delegazione turca con un consigliere del presidente Erdogan. Ha anche viaggiato lo stesso mese con Dugin ad Ankara, utilizzando un passaporto che viene generalmente dato a dipendenti statali o statali” .

Sebbene Dugin non abbia partecipato all’incontro in cui sono stati registrati quegli incriminanti audio, il giorno prima è stato fotografato a Mosca con Savoini e, con molta probabilità, con Kharchenko (l’uomo che è sulla schiena), uno degli uomini che il giorno successivo Negozerei come avrebbero trasferito i soldi russi.


D. E le foto? Li hai appena incontrati, vero? Come amici Kharchenko è l’uomo che è sulla schiena in questa fotografia?

R. Non mi interessa questo argomento. Ho amici nella Lega e conosco Salvini personalmente. Concordo sullo sviluppo delle relazioni tra la Lega Salvini e il Cremlino, ma non mi occupo in alcun modo degli aspetti economici. Ideologicamente, politicamente, culturalmente … Favorisco il sostegno della Lega e del governo con Five Stars, in quanto sono a favore del populismo europeo. Sono sotto pressione. Ho amici che sono politici europei, ma nessuno è un criminale o un dittatore. Non voglio vietare il liberalismo, non voglio vietare nulla, non voglio distruggere o annientare l’Europa.

D. Ma bandirebbe la Fondazione Soros.

R. Bandirebbe la Fondazione Soros per la sua azione totalitaria. È una setta criminale. Questa fondazione ha sostenuto finanziariamente azioni criminali e ha partecipato a rivolte sovversive in Russia. Non sono il solo a pensare che l’ideologia di Soros sia un totalitarismo ideologico. Dobbiamo combattere contro il liberalismo perché vuole imporre valori con la forza.

La compagnia di Gesù in prospettiva geopolitica

In tempi di storia globale, la vicenda umana e politica della Compagnia di Gesù ci ricorda come la chiesa romana abbia segnato la modernità occidentale. Ordine per eccellenza del cattolicesimo, i gesuiti rappresentano lo strumento più duttile di Roma per governare la transizione da un mondo considerato finito ad un mondo all’insegna delle scoperte geografiche, della neo-globalizzazione, facendo emergere la volontà gesuitica di andare oltre gli equilibri geopolitici, di attraversare le frontiere per riorientarle. “Ad maiorem dei gloriam” incarna fulgidamente la propensione militante che ancora oggi fa della Compagnia lo strumento più efficace per essere schierata in quelle aree dove maggiore è la richiesta di uomini duttili e fedeli capaci di adattarsi alle condizioni esterne e, progressivamente piegare ogni resistenza.

La storia della Compagnia di Gesù, alle sue origini è orientata non da presupposti teologici ma da una questione di politica e spazi. Ed in base a ciò che l’Ordine privilegiato della Chiesa cattolica fondato nel 1540 ha modellato sulle proprie forme l’intera modernità religiosa.

E’ lo stesso fondatore della Compagnia, Ignazio di Loyola a chiarire il punto nella sua autobiografia, poi servita da guida e testimonianza di pratica militare a tutti i gesuiti. L’episodio è noto: giovane e ardimentoso guerriero, ferito nell’assedio di Pamplona, si converte al cattolicesimo e, insieme ad alcuni sodali incontrati lungo il cammino di perfezionamento religioso, decide di applicarsi alla grandezza della causa cattolica, impegnadosi nella cura degli umili ed in opere di misericordia come forma di redenzione.

Il progetto tuttavia era un altro: il vero obiettivo era di recarsi a Gerusalemme e ritrovare nella città celeste occupata dagli ottomani la pienezza della propria fede. Sull’asse temporale, ci troviamo subito dopo la frattura provocata da Lutero nel 1517 che senz’altro ha contribuito ad influire sul pensiero di Ignazio di Loyola.

Il cammino di Ignazio e dei primi gesuiti fra Spagna, Francia, ed Italia è un percorso di alleanza fra le grandi potenze cristiane, con l’obiettivo di arrivare a Gerusalemme e liberarla; non è un caso che il racconto si soffermi poi sul loro soggiorno a Venezia, all’epoca anch’essa grande potenza grazie al controllo delle reti commerciali nel Mediterraneo.

Il sapere accumulato dallo Spagnolo è quello espresso dalle massime autorità della controriforma cattolica, in lotta fra loro per l’egemonia europea, ma abbastanza coese nella difesa della propria identità in un sistema già multipolare dal punto di vista religioso. La liberazione di Gerusalemme dalla presenza ottomana era il cuore pulsante di quel grande disegno universalista di restaurazione della cristianità che l’Europa cattolica sognava da sempre e che aveva trovato nelle crociate il motore di sviluppo.

Il nuovo “pensiero” gesuita sempre ben mascherato dal reale fine perseguito oggi è innestato su un principio di “crociate ideologiche” contro ogni corrente di pensiero isolazionista che andrebbe ad impattare negativamente su uno dei capisaldi della chiesa ovvero la mondialità, alias globalismo.

Tuttavia la politica aggressiva del grande impero ottomano di Solimano il Magnifico, aveva costretto le potenze cristiane ad un ridimensionamento del progetto, in attesa di tempi migliori. L’occupazione di Rodi nel 1522 da parte dei Turchi rappresentà un serio ostacolo alla libertà di navigazione per la terrasanta che colpì lo stesso Loyola dovendo rimandare l’approdo.

Giunto finalmente a Gerusalemme, espresse al Padre Giuliano la volontà di rimanere nella città per dedicarsi alla “cura delle anime”, incontrandone il fermo rifiuto per mancanza delle sufficienti garanzie per l’apostolato libero. Vigevano infatti rigide regole nella Città Santa, infrante le quali si andava incontro alla riduzione in schiavitù ed il conseguente pagamento di ingenti somme di denaro.

Nessuno può dire cosa sarebbe diventata la Comagnia di Gesù se Ignazio da Loyola avesse proseguito la propria missione in Terrasanta, né se i Gesuiti sarebbero evoluti in un corpo organizzato. Quel che è certo è che la Compagnia che nacque interiorizzò il metodo della frontiera e ne fece il valore su cui fondare il proprio discernimento; un esercizio di militanza missionaria che divenne il compito principale dei figli del fondatore dell’Ordine.

La volontà gesuitica di andare oltre gli equilibri geopolitici e di attraversare le frontiere per riorientarle “ad maiorem Dei gloriam” avrebbe costituito la causa principale degli attriti con gli altri ordini religiosi e con la Chiesa stessa.

Il primo a sperimentarlo fù lo stesso Ignazio di Loyola che, subito dopo il ritorno in Italia, attraversando senza curarsene la Lombardia allora divisa tra truppe Francesi e Spagnole, finì con l’essere accusato da entrambe le parti di intelligenza col nemico.

Non stupisce pertanto che sia proprio lui a testimoniare quanto l’equilibrio politico e le modalità di interazioni delle nazioni fossero ininfluenti di fronte all’unica vera missione affidata agli uomini della volontà divina e dalla sua proiezione sulle due bandiere, centro vitale degli esercizi spirituali con cui il fondatore della Compagnia di Gesù dava una regola al nuovo Ordine:

Il primo preambolo è la storia e qui sarà come Cristo chiama e vuole tutti sotto la sua bandiera, e Lucifero al contrario sotto la sua. Il secondo preambolo: la composizione visiva del luogo; qui sarà il vedere un grande campo militare in tutta quella regione di Gerusalemme, dove il supremo capitano generale dei buoni è Cristo nostro Signore; altro campo nella regione di Babilonia, dove il condottiero dei nemici è Lucifero”

La traduzione sul piano dell’immanenza della simbologia teologica di Ignazio è il duello, vale a dire la modalità del combattimento nella sua natura più elementare cui von Clausewitz avrebbe poi ridotto la guerra. Lo speciale quarto voto di fedeltà assoluta al pontefice, in aggiunta a quelli di castità, povertà, e obbedienza è la peculiarità della Compagnia rispetto agli altri ordini, rappresenta questa mobilitazione permanente di obbedienza dei Gesuiti.

Al netto del connaturale orientamento devozionale, la missione si caratterizza, fin dal suo esordio, come vero e proprio strumento della politica gesuitica e vaticana nel mondo. Inutile dire che l’obiettivo di ogni missione fosse la conversione, il duello con la volontà del nemico e la sua sconfitta:

Il fine della Compagnia è non solo attendere con la grazia di Dio, alla salvezza e perfezione delle anime proprie, ma, con questa stessa grazia, procurare con tutte le forze di essere di aiuto alla salvezza e alla perfezione delle anime del prossimo

Il vincolo contratto nella Compagnia è superare se stessi proiettandosi attraverso il nome di Gesù in una prospettiva salvifica globale, e, dopo aver scelto, essere scelti dal Signore a diffondere la sua sacra dottrina fra persone d’ogni condizione e stato. E’ questo il vero segreto della potenza dei gesuiti, la convinzione di costruire un corpo scelto, partecipe delle scelte divine e suoi depositari che li spinge a vivere e sacrificarsi nella sua vigna nell’attesa della liberazione eterna.

La pratica missionaria tramite il potere pastorale così concepito è in grado di governare gli uomini garantendo loro la salvezza ultima e, al contempo operando quelle pratiche di divisione necessarie alla oggettivazione dei fedeli e al loro controllo, dall’altro assicurandosi il dominio nel campo pedagogico-educativo, nella produzione di sapere e nei meccanismi di controllo della sua riproducibilità, nel tentativo di arginare la generalizzazione.

Un ruolo importante fu anche il sostegno alla causa della Compagnia da parte delle autorità statali che avevano intuito la funzione ordinatrice e di compattamento sociale della parola gesuitica all’interno di una ricomposta struttura del cattolicesimo volto a controllare ogni forma di deviazione teologica e vigile rispetto ad ogni usurpazione di principi e sollevazione di popoli.

LA TERRITORIALIZZAZIONE DEVOZIONALE

L’anelito missionario fu uno straordinario vettore di propaganda dell’Ordine per favorire le vocazioni e piegare i nuovi soldati di Cristo alla strategia politica del Generale; dall’altra il coinvolgimento delle popolazioni da evangelizzare fu assicurato dalla capacità di adattamento messa in campo dai Gesuiti stessi. Quali compiti spettassero sono ormai noti: ci si avvia verso quella che è stata chiamata la “territorializzazione devozionale”, una forma raffinata di colonizzazione in cui la missione era la costruzione di uno spazio destinato ad una precisa e codificata interiorizzazione di ruoli e di regole, in cui il linguaggio, i gesti, l’oratoria e l’opera del missionario fornivano la cifra di una nuova socialità comunitaria fondata sul confessionale, come luogo di conoscenza prima e di controllo poi.

Analizzata con le catagorie del novecento, l’apostolato diviene un passaggio essenziale per la costruzione di una società particolarmente confessante che solo mediante le missioni può diffondersi sul territorio.

Nasce qui il paradosso per cui i missionari che svolgevano una missione supplettiva della politica, piegando ogni remoto ancolo del mondo ai valori europei, iniziavano ad assumere sempre più le fattezze di santi che affontavano la popolazione indomita et micidiale. Confraternite, congregazioni ed uso devoto dei santi permettevano ai gesuiti di consolidare un processo di acculturazione di sicura utilità per le popolazioni altrimenti abbandonate a se stesse. Al contempo veicolavano in maniera sussidiaria lealtà vero l’autorità dello Stato che progressivamente si era affermato.

Di fatto l’allargamento dei confini della cristianità coincide con l’espansione delle missioni gesuitiche; Germania, India, Cina, Giappone, America meridionale, Medio Oriente, Africa, dove i gesuiti giunsero dopo la metà del 500.

La Compagnia vide una battuta d’arresto con Clemente XIV che nel 1773 ne decdretò il depotenziamento, per riprendersi successivamente nel 1814 avviando una sorta di restaurazione. La connaturale funzione di stabilizzazione politica parallela all’operato dei gesuiti venne messa in rilievo anche da Antonio Gramsci nei Quaderni del carcere.

Altri momenti storici di depotenziamento della Compagnia di Gesù dovuta a contesti internazionali non in linea con la spinta globalizzatrice cardine del pensiero gesuita si sono avuti sotto il pontificato di Paolo VI e successivamente Giovanni Paolo II (per ovvie ragioni geopolitiche – lotta al comunismo).

LA CONTEMPORANEITA’ DI FRANCESCO

Nel messaggio per la giornata missionaria del 2013 dopo aver ribadito la centralità del Concilio Vaticano II e la funzione sociale della testimonianza missionaria della propria fede, Bergoglio ha esaltato la preoccupazione geopolitica della chiesa e ricordato che lo slancio missionario è un segno chiaro della maturità di ogni comunità ecclesiale. La sfida di Francesco sembra essere gesuiticamente all’altezza dei tempi.

La globalizzazione ha annullato le frontiere e reso complessa la mappatura religiosa del pianeta; al missionario quindi è richiesta la capacità di discernimento politico nella tradizionale divisione geografica. Se prioritaria rimane la richiesta di coversione dei popoli ancora senza Dio, la nuova evangelizzazione si rivolge non più solo all’esterno dei bastioni del cattolicesimo ma anche al suo interno, alla ricerca di quanti nello spazio delle comunità cristiane predicano altre fedi o la completa estraneità ad esse. Naturalmente per evitare conflittualità religiose all’interno delle moderne società complesse Francesco ha specificato che le missioni non devono fare proseliti ma testimoniare la gioia dell’appartenenza alla comunità di Cristo.

Un messaggio molto diverso da quello lanciato da Giovanni Paolo II nel 1990 con l’enciclica Redemptoris missio. Dunque con Francesco non si esaurisce la funzione di imporre la chiesa nel mondo ma si rende il messaggio suadente con la testimonianza della gioia di chi la pratica, calibrando la geopolitica vaticana su una forma originale dell’agire comunicativo.

Il concetto viene rimarcato nel 2015 La missione non è proselitismo o mera strategia, la missione fa parte della grammatica della fede, è qualcosa di imprescindibile per chi si pone in ascolto della voce dello Spirito che sussurra vieni e vai. Chi segue Cristo non può che diventare missionario.

Il 15 maggio 2016 per la prima volta Bergoglio pronuncia delle parole diverse riguardo il compito dei missionari: non forza per attuare un progetto ma cura per renderlo praticabile. Essi di prendono cura di coloro che si muovono alla periferia della fede propagando il nome di Dio in maniera gratuita senza attendere risposte. Si tratta di un’apertura grandiosa che si richiama alla presenza femminile nell’attività missionaria, del tutto inedita nello scenario cattolico.

Sono queste le nuove coordinate della geopolitica gesuitica e vaticana e al futuro spetterà dire se più o meno efficaci. Recentemente al termine di una visita nella provincia gesuitica del Vietnam, il generale della Compagnia Adolfo Nicolas ha detto che l’incarnazione vietnamita dell’Evangelo e della spiritualità ignaziana sono il fulcro del nuovo spirito missionario della Compagnia. L’incarnazione vietnamita serve a dire che l’unicità del messaggio si declinava nelle coordinate geopolitiche delle singole comunità ecclesiali nazionali. In qualche misura, ancora oggi esiste una Compagnia che insegue il mond e vuole dominarlo ad maiorem Dei gloriam.

La comprensione dell’espansionismo cinese passa per le guerre dell’oppio.

Nel 1839, l’Inghilterra entrò in guerra con la Cina perché era sconvolta dal fatto che i funzionari cinesi avessero deciso di chiudere le rotte per il traffico dell’oppio ed aver confiscato tutta la droga rimasta in circolazione, dopo essersi resi conto della grave emergenza umanitaria che stava colpendo il paese, atteso l’altissimo numero di tossicodipendente tra la popolazione.

L’effetto di questa decisione è percepibile ancora oggi sul piano geopolitico.

La dinastia Qing, fondata dai clan della Manciuria nel 1644, allargò i confini della Cina alla loro massima estensione, conquistando il Tibet, Taiwan e l’Impero Uighur. Tuttavia, i Qing si rivolsero poi verso l’interno utilizzando un approcccio marcatamente isolazionista, rifiutando di accettare gli ambasciatori occidentali perché si rifiutavano di accettare la dinastia Qing come suprema, al di sopra dei loro capi di stato.

Agli stranieri – anche su navi mercantili – era vietato l’ingresso nel territorio cinese.

L’eccezione alla regola era applicata alla città di Canton, ubicata presso la regione sud-orientale ed incentrata sulla moderna provincia del Guangdong, che confina con Hong Kong e Macao. Agli stranieri fu permesso di commerciare nel distretto delle Tredici Fabbriche nella città di Guangzhou, con pagamenti effettuati esclusivamente in argento.

Gli inglesi conferirono incarico alla Compagnia delle Indie Orientali il monopolio del commercio con la Cina, e presto le navi con sede nell’India coloniale si scambiarono vigorosamente argento con tè e porcellana. Ma gli inglesi avevano una scorta limitata di argento.

LA GUERRA DELL’OPPIO

A partire dalla metà del 1700, gli inglesi iniziarono a commerciare oppio coltivato in India in cambio di argento da commercianti cinesi. L’oppio – una droga che oggi si trasforma in eroina – era illegale in Inghilterra, ma veniva usato nella medicina tradizionale cinese.

Tuttavia, l’uso ricreativo era illegale e non diffuso. Ciò cambiò quando gli inglesi iniziarono a spedire in tonnellate di droga usando una combinazione di scappatoie commerciali e un vero e proprio contrabbando per aggirare il divieto.

I funzionari cinesi che guadagnavano dal traffico dello stupefacente hanno favorito la pratica. Le navi americane che trasportavano oppio di origine turca si unirono alla bonanza dei narcotici all’inizio del 1800, così il consumo di oppio in Cina salì alle stelle, così come i profitti.

L’imperatore Daoguang fu allarmato da milioni di tossicodipendenti e dal flusso d’argento che lasciava la Cina, così nel 1839 il neo nominato commissario imperiale Lin Zexu istituì delle leggi che vietavano l’oppio in tutta la Cina.

Furono arrestati circa 1.700 commercianti e sequestrate tutte le partite di stupefacente in giacenza nei porti cinesi e persino sulle navi in ​​mare. Li fece quindi distruggere tutti. Il quantitativo di stupefacente distrutto ammontava a circa 2,6 milioni di libbre di oppio gettato nell’oceano. Lin scrisse persino una poesia per scusarsi con gli dei del mare per l’inquinamento.

La guerra dell’oppio: droghe, sogni e strategia della Cina moderna

I commercianti britannici infuriati, costrinsero il governo britannico a promettere un risarcimento per le droghe perse, ma il tesoro non poteva permetterselo, data la dimensione del danno. Dunque come quasi sempre avviene in questi casi, il pensiero filosofico britannico determinò che nulla poteva essere più efficace per la risoluzione del problema che un bel conflitto armato.

In realtà i primi colpi furono sparati in precedenza, ovvero quando i cinesi opponendosi al commercio di oppio in applicazione delle nuove leggi vigenti attaccarono un mercantile inglese.

Le autorità cinesi avevano indicato agli inglesi che avrebbero consentito il ripristino degli scambi di merci, eccezion fatta per l’oppio. Lin Zexu ha persino inviato una lettera alla regina Vittoria sottolineando che, poiché l’Inghilterra aveva vietato il commercio di oppio, era più che giustificato per il governo cinese adeguarsi e di riflesso vietare tale pratica anche nel loro Paese.

Tuttavia la risposta a tale missiva non è mai stata ricevuta.

Per tutta risposta, la Royal Navy ha istituitì un blocco intorno a Pearl Bay per protestare contro le restrizioni al libero commercio delle droghe. Due navi britanniche che trasportavano cotone cercarono di eseguire il blocco nel novembre 1839. Quando la Royal Navy sparò un secondo colpo dal Royal Saxon, i cinesi mandarono uno squadrone di giunche da guerra e zattere di fuoco per scortare le proprie imbarcazioni.

Il Capitano di HMS Volage, riluttante a tollerare l ‘”intimidazione” cinese, non indugiò a sparare contro le navi cinesi. Quattro imbarcazioni cinesi furono affondate, riuscendo a ferire solo un soldato britannico.

Sette mesi dopo, una forza di spedizione su larga scala di 44 navi britanniche lanciò un’invasione di Canton. Gli inglesi avevano navi a vapore, cannoni pesanti, razzi Congreve e fanteria equipaggiati con fucili in grado di sparare a lungo raggio con precisione. Le truppe statali cinesi – “bannermen” – erano ancora equipaggiate con fucili accurati solo fino a 50 yarde e una velocità di fuoco molto limitata.

Le navi da guerra cinesi antiquate furono rapidamente distrutte dalla moderna Royal Navy. Le navi britanniche salparono sui fiumi Zhujiang e Yangtze, occupando Shanghai lungo la strada e sequestrando chiatte di riscossione delle tasse, soffocando le finanze del governo Qing. Le truppe cinesi subirono unca sconfitto dopo l’altra.

Quando i Qing parteciparono alla conferenza di pace nel 1842, gli inglesi poterono stabilire le proprie condizioni. Il trattato di Nanchino prevedeva che Hong Kong sarebbe diventata un territorio britannico e che la Cina sarebbe stata costretta a stabilire cinque porti di trattato in cui i commercianti britannici potevano scambiare tutto ciò che volevano con chiunque volessero.

Un trattato successivo costrinse i cinesi a formalmente riconoscere gli inglesi alla pari e garantisce ai loro commercianti lo status privilegiato.

PIU’ GUERRA, PIU’ OPPIO

L’imperialismo stava crescendo verso la metà del 1800. Nel 1843 anche la Francia si lanciò nel settore portuale del trattato. Gli inglesi presto vollero ancora più concessioni dalla Cina – commercio senza restrizioni in qualsiasi porto, ambasciate a Pechino e la cancellazione dei divieti di vendita di oppio nella terraferma cinese.

Una tattica che gli inglesi usarono per promuovere la loro influenza fu quella di registrare le navi dei commercianti cinesi che trattavano come navi britanniche.

Il pretesto per la seconda guerra dell’oppio è comico nella sua assurdità. Nell’ottobre 1856, le autorità cinesi sequestrarono un’ex nave pirata, la Arrow, con un equipaggio cinese e con una registrazione britannica scaduta. Il capitano riferì alle autorità britanniche che la polizia cinese aveva sequestrato un mercanitle britannico.

Gli inglesi chiesero al governatore cinese di liberare l’equipaggio. Quando solo nove dei 14 tornarono, gli inglesi iniziarono un bombardamento dei forti cinesi intorno a Canton e alla fine aprirono le mura della città.

I liberali britannici, sotto William Gladstone, erano sconvolti dalla rapida escalation e protestarono per le politiche adottate nei confronti della Cina. Tuttavia, i Tories sotto Lord Palmerston, ottennero il sostegno necessario per perseguire la guerra.

La Cina non era in grado di reagire, poiché era stata coinvolta nella devastante ribellione di Taiping, una rivolta contadina guidata da un capo rivoluzionario civile che affermava di essere il fratello di Gesù Cristo. I ribelli avevano quasi conquistato Pechino e controllavano ancora gran parte del paese.

Nel frattempo la Royal Navy continuò ad attaccare i cinesi, affondando 23 giunche vicino a Hong Kong e conquistando Guangzhou. Nel corso dei tre anni successivi, le navi britanniche si diressero verso il fiume, catturando diversi forti cinesi attraverso bombardamenti navali e assalti anfibi.

La Francia si unì alla guerra – la sua scusa era l’esecuzione di un missionario francese che aveva sfidato il divieto di accesso agli stranieri nella provincia del Guangxi. Persino gli Stati Uniti furono coinvolti brevemente dopo che un forte cinese aveva sparato a distanza su una nave americana.

Nella Battaglia dei Pearl River Forts, la Marina degli Stati Uniti con una forza di tre navi e 287 marinai, prese d’assalto quattro forti, neutralizzando 176 cannoni e 3000 fanti cinesi. Ufficialmente all’interno del conflitto Gli Stati Uniti sono rimasti neutrali.

La Russia non si unì ai combattimenti, ma usò la guerra per spingere la Cina a cedere un grosso pezzo del suo territorio nord-orientale, tra cui l’attuale città di Vladivostok.

Nel 1858 gli inviati stranieri redassero il successivo trattato adottando termini ancora più schiaccianti per l’autorità della dinastia Qing. Altre dieci città furono designate come porti del trattato, gli stranieri avrebbero avuto il libero accesso al fiume Yangtze ed alla terraferma cinese, Pechino di contro avrebbe potuto aprire ambasciate in Inghilterra, Francia e Russia.

All’inizio l’imperatore Xianfeng accettò il trattato, ma poi cambiò idea, inviando il generale mongolo Sengge Rinchen a condurre i forti Taku sulla via navigabile che portava a Pechino. I cinesi respinsero un tentativo britannico di prendere le fortezze via mare nel giugno 1859, affondando quattro navi britanniche. Un anno dopo, un assalto terrestre da parte di 11.000 soldati britannici e 6.700 francesi riuscirono nell’intento.

Una missione diplomatica britannica fece fortissime pressioni per l’adesione al trattato, portando i cinesi a rispondere prendendo in ostaggio l’inviato e torturando a morte molti membri della delegazione. L’alto commissario britannico per gli affari cinesi, Lord Elgar, decise di affermare comunque il dominio e mandò l’esercito a Pechino.

Fucili britannici e francesi hanno sparato contro 10.000 uomini di cavalleria mongoli nella battaglia del ponte di otto miglia, lasciando Pechino indifesa. L’imperatore Xianfeng fuggì. Per ferire l ‘”orgoglio e il suo sentimento” dell’imperatore nelle parole di Lord Elgar, le truppe britanniche e francesi saccheggiarono e distrussero lo storico Palazzo d’Estate.

Il nuovo trattato rivisto ed imposto alla Cina legalizzò sia il cristianesimo che l’oppio e aggiunse Tianjin – la grande città vicino a Pechino – all’elenco dei porti del trattato, autorizzando le navi britanniche al trasposto di lavoratori cinesi negli Stati Uniti e costringendo il governo di Pechino a versare otto milioni di dollari d’argento in indennità.

La presenza occidentale in Cina divenne così onnipresente e così ampiamente detestata, che sollecitò una rivolta popolare anti-occidentale conosciuta come rivolta dei boxer che scoppiò nel 1899. La sfortunata dinastia Qing, sotto la guida dell’imperatrice imperatrice Cixi, tentò per la prima volta di reprimere la violenza prima di appoggiarne il sostegno – giusto in tempo per l’arrivo di una forza militare multinazionale di truppe statunitensi, russe, tedesche, austriache, italiane, francesi, giapponesi e britanniche per reprimere la ribellione.

Trascorse quindi un intero anno di saccheggi di Pechino, Tianjin ed i territori circostani in rappresaglia.

IL CENTENARIO DELL’UMILIAZIONE

La guerra dell’oppio dunque, come abbiamo visto ha influito profondamente sulla formazione dell’ideologia sociologica cinese riportata anche nei rapporti con l’occidente, sconfitte molto pesanti che ideologicamente nella popolazione a livello storico sono collegate al crollo della secolare dinastia Qing e con essa due millenni di dominio dinastico.

Questa pesante interferenza nel mondo cinese ha sicuramente contribuito nella formazione di una ideologia cinese volta alla persecuzione maniacale per l’ammodernamento e l’industrializzazione, in assenza dei quali la nazione si trova in svantaggio strategico e rischia nuovamente di essere messa sotto scacco di potenze occidentali.

Oggi, la prima guerra dell’oppio viene insegnata nelle scuole cinesi come l’inizio del “Secolo dell’umiliazione” – la fine di quel “secolo” che risale al 1949 con la riunificazione della Cina sotto Mao.

Mentre agli studenti americani viene regolarmente assicurato di essere il più grande paese sulla Terra dai loro politici, le scuole cinesi insegnano agli studenti che il loro paese è stato umiliato da avidi e tecnologicamente superiori imperialisti occidentali, creando una spinta motivazionale non indifferente.

Le Opium Wars hanno chiarito che la Cina era gravemente caduta dietro l’Occidente, non solo militarmente, ma economicamente e politicamente. Da allora ogni governo cinese – persino la sfortunata dinastia Qing, che ha iniziato il “Movimento di auto-rafforzamento” dopo la seconda guerra dell’oppio – ha fatto della modernizzazione un obiettivo esplicito, citando la necessità di mettersi al passo con l’Occidente.

I giapponesi, osservando eventi in Cina, istituirono lo stesso discorso e si modernizzarono più rapidamente di quanto la Cina fece durante la Restaurazione Meiji.

I cittadini della Cina continentale misurano ancora frequentemente la Cina rispetto ai paesi occidentali. I problemi economici e di qualità della vita sono di gran lunga la loro principale preoccupazione. Ma i media statali hanno anche l’obiettivo della parità militare.

Durante la maggior parte della storia cinese, la principale minaccia della Cina proveniva dalle tribù nomadi di equitazione lungo il suo lungo confine settentrionale. Anche durante la guerra fredda, l’ostilità con l’Unione Sovietica ha reso il suo confine mongolo un punto caldo di sicurezza. Ma le guerre dell’oppio – e ancora peggio, l’invasione giapponese nel 1937 – dimostrarono come la Cina fosse vulnerabile al potere navale lungo la costa del Pacifico.

L’aggressiva espansione navale della Cina nel Mar Cinese Meridionale può essere vista come gli atti di una nazione che ha ceduto ripetutamente alle invasioni navali – e desidera rivendicare il dominio della sua sponda del Pacifico nel 21 ° secolo.

La storia con l’oppio ha anche portato la Cina ad adottare una politica antidroga particolarmente dura con la pena di morte applicabile anche ai trafficanti di medio livello. Il traffico di stupefacenti e la criminalità organizzata rimangono tuttavia un problema. L’esplosione della cultura delle celebrità in Cina ha anche portato a repressioni punitive su coloro che erano coinvolti in “stili di vita decadenti”, portando a importanti campagne di vergogna pubblica.

Ad esempio, nel 2014 la polizia ha arrestato Jaycee Chan, figlio di Jackie Chan, per possesso di 100 grammi di marijuana. Suo padre ha dichiarato che non avrebbe chiesto a suo figlio di evitare la prigione.

La storia passata non determina sempre azioni future. I sentimenti cinesi verso il Regno Unito oggi sono generalmente positivi nonostante le guerre dell’oppio. Il crescente confronto militare sul Mar Cinese Meridionale è una realtà dei nostri tempi, ma ciò non significa che i leader cinesi saranno sempre impegnati in una strategia di espansione e confronto.

Tuttavia, promuovere relazioni migliori richiede di comprendere come l’attuale politica estera cinese abbia le sue radici negli incontri passati con l’Occidente.

Il canale di Kra e le ambizioni espansionistiche cinesi

La cina vuole costruire un canale in Thailandia, attraverso l’Istmo di Kra, che collega il pacifico all’oceano indiano, in modo da aggirare lo stretto di Melacca; arteria giugulare degli approvvigionamenti energetici e del commercio cinese. Un progetto dalle implicazioni geopolitiche ed economiche enormi per tutti i Paesi della regione

Sin dal diciottesimo secolo il progetto per la costruzione di un canale che collegasse il Golfo del Siam ed il Mare delle Andamane è stato più volte evocato, ricorda un diplomatico occidentale che ha trascorso buona parte della sua carriera nel Sudest asiatico. Tuttavia tale progetto è stato rimandato innumerevoli volte dai governi thailandesi per mancanza di fondi. Anche se per molti esperti la sua fattibilità economica rimane discutibile, il progetto ha alla fine trovato un deciso sostenitore con l’entrata in scena della Cina, che si propone d’integrare il Canale di Kra alla Nuova Via della Seta.

Il sempre più importante traffico marittimo cinese metterebbe così da parte lo Stretto di Malacca, un imbuto che si stringe fino ad una sessantina di chilometri vicino a Singapore e che ha solo pochi chilometri utilizzabili dalle grandi petroliere per via della scarsa profondità dei fondali. Tanto più che quello stretto raggiungerà la saturazione, secondo le stime, nel 2024 quando oltre 140.000 navi cercheranno di passare attraverso questa via di mare, oppure dovranno optare per vie alternative più lunghe, che passano attraverso gli Stretti di Sunda e Lombok, molto più a sud, tra le isole dell’Indonesia, allungando da 4 a 7 giorni i tempi di navigazione.

Come tutti sanno la Nuova Via della Seta /BRI mira a collegare più facilmente la Cina all’Europa mediante la costruzione di una rete di infrastrutture per il trasporto finanziata da Pechino. La cosiddetta BRI ha un aspetto terrestre, la SIlk Road Economic Belt, ed uno marittimo, la 21st Century Marittime Silk Road. Questa iniziativa rientra nella strategia a termine ideata dalla Cina non solo per potenziare la propria influenza e capacità di penetrazione commerciale nei Paesi attraversati dalla BRI, ma anche per garantirsi una sicurezza energetica, quindi economica e strategica mediante l’apertura di nuove rotte di transito, controllate da Pechino, per le sue importazioni di idrocarburi.

Una questione strategica di enorme rilevanza considerato che la maggior parte del traffico marittimo da e verso i porti cinesi transita oggi da Stretti controllati dalla US Navy. L’apertura di nuove rotte deve quindi permettere alla Cina di ridurre sensibilmente le minacce alla propria economia in caso di blocco o chiusure degli stretti, e in primis quello di Malacca.

Oggi oltre i 3/4 degli approvvigionamenti cinesi di idrocarburi provenienti dal Medio Oriente e dall’Africa transitano infatti dallo Stretto di Malacca, considerato come la “life line” marittima della Cina in quanto rappresenta la via d’accesso più breve per i propri porti. Il maggior timore dei dirigenti cinesi è che, in caso di crisi, lo Stretto venga bloccato da Paesi ostili. Malacca costituisce il punto più vulnerabile ed il maggior fattore di criticità della Strategia di Pechino. Una vulnerabilità che già a suo tempo l’ex presidente Hu Jintao aveva definito come il dilemma di Malacca. Due soluzioni, non incompatibili o addirittura complementari sono state prese in considerazione dai dirigenti cinesi per risolvere il problema: incrementare la potenza e le capacitò della Marina per proteggere le rotte marittime; rendere più sicura quella verso l’Oceano Indiano in modo da ridurre la dipendenza nei confronti del collo di bottiglia, o strozzatura rappresentato dallo Stretto di Malacca. E’ in quest’ottica che Pechino ha proposto a Bangkok di finanziare e fornire mano d’opera per costruire un canale con il quale “tagliare” l’istmo di Kra.

Un progetto dal costo di 28 miliardi di dollari in 10 anni per un canale largo 400 metri e profondo 25.

Comunque sia, il progetto del canale di Kra, in linea con la ben nota strategia della “collana o filo di perle” e quella dei 2 oceani descritta dai teorici di Pechino, costituirebbe un cardine della nuova Via della Seta marittima per una Cina ansiosa di consolidare la sua ritrovata centralità geopolitica, portando un grande sviluppo economico nell’area, ma allo stesso tempo emarginando pure alcuni porti della penisola malese come come Port Klang e, soprattutto, Singapore. La Città-Stato potrebbe perdere infatti fino al 50% dell’attuale traffico marittimo se il progetto dovesse essere realizzato. Per Bangkok invece il canale sarebbe fondamentale per dare stimolo economico alla crescita del Paese. Anche lo Sri Lanka vede di buon occhio il progetto che permetterebbe all’isola situata a prossimità delle rotte tra Asia ed Europa di far valere la propria posizione geostrategica.

Se il progetto del canale di Kra si dovesse concretizzare, lo Sri Lanka potrebbe diventare una seconda Singapore, mentre la Thailandia il nuovo punto di gravità geostrategico dell’Asia sudorientale. Tutto sempre sotto il controllo del grande fratello di Pechino.